Dåben ifølge Grundtvig

Af cand.theol. Villy Klit-Johansen, pastor emeritus, Lisbjerg 

Denne artikel er skrevet i anledning lektor, dr. teol. Nils Arne Pedersens artikel Guds børn og Fadervor (I), Dansk Teologisk Tidsskrift 2019 nr. 3-4. Flytningen af Fadervor i dåbsritualet af 1912 er et emne, der stadig kalder på debat. Nils Arne Pedersens (herefter NAP) artikel er nærmest nødvendig at beskæftige sig med i den forbindelse. Det er et meget grundigt arbejde. NAP afslutter denne første del af sin artikel med at konkludere, at Grundtvig “stod fast på, at selve frelsesmidlet var vandoverøsningen med døbeordene.” Denne konklusion giver det således god mening at diskutere allerede nu, inden anden del af artiklen er udkommet. Selv om NAP vil underkaste Fadervors betydning og placering i dåben en selvstændig behandling i anden halvdel af sin artikel, tillader jeg mig tillige at inddrage dette spørgsmål. Det er nemlig umuligt at undgå det, når man skal skrive om Grundtvigs dåbssyn.

I afslutningen uddyber jeg min tolkning af Grundtvigs dåbssyn, idet jeg tilføjer flere eksempler fra Grundtvigs poetiske skrifter, ligesom jeg runder af med nogle få ord om hele denne problematiks betydning for kirkens dåbsritual.

 

NAP’s diskussion af Fadervor i dåbsritualets rækkefølge ifølge Christian Thodbergs Grundtvig-fortolkning

Vi er på s. 101-108 i NAP’s artikel. Jeg vil ikke gøre så meget ud af NAP’s kritik af Christian Thodbergs Grundtvig-tolkning. Det er en skam, at Thodberg ikke er blandt os mere, så han selv kunne svare.

Blot nogle få ting. NAP citerer i fodnote 10, s. 103 Thodberg for, at Grundtvigs poesi er vigtigere end hans prosa til forståelse af Grundtvigs syn på dåben: “Hans personlige opfattelse fjern fra al polemik møder vi i salmerne”. Heri må jeg på grundlag af læsning af Grundtvig give Thodberg ret. Grundtvigs formuleringer i de poetiske skrifter er som regel mere Grundtvig.

NAP gør opmærksom på, at en del af Thodbergs teologiske forudsætning for beskæftigelsen med Grundtvig er en spiritualiserende sakrament-teologi. Det er indlysende, at en teolog, der beskæftiger sig med et emne, har sine forudsætninger. Også jeg har mine forudsætninger. Det er blandt andet opfattelsen af dåben som en sakramental (engangs)handling, hvilket indebærer et positivt syn på Luthers og Grundtvigs udsagn om, at vi i dåben bliver Guds børn.

NAP’s forudsætninger skinner igennem på s. 105-106, hvor han drøfter Thodbergs “problem” med leddenes rækkefølge i salmen “Op til Guds hus vi gå”, (GSV V. No 108), der læner sig tæt op ad dåbsritualet. For at gøre en lang historie kort har Thodberg her et problem, mener NAP. Thodberg vikler sig ind i noget, der ligner en inkonsekvens. “Problemet” er, at Fadervor i salmen kommer efter dåbspagtens spørgsmål og svar. Til trods for, at Thodberg påpeger mønstre i Grundtvigs tekster, der netop peger i retning af, at denne rækkefølge for Grundtvig er den rette, afviser Thodberg at tage konsekvensen. Hvis han havde taget konsekvensen, ville det understøtte NAP’s hypotese om, at Grundtvig betragtede vandoverøsningen sammen med “døbeordene” som selve den frelsende handling. Uden at gå ind Thodbergs tolkning og NAP’s kritik af denne, vil jeg præsentere min egen tolkning. Den har for mig at se den fordel, at den er enkel og ligetil.

For at gøre det klart, hvad vi taler om, citerer jeg strofen om Fadervor (6. strofe):

“Så lærer os Guds Søn
sin egen barnebøn,
indånder i vort bryst
sin egen barnerøst”

For det første angiver ordet “så” ikke en rækkefølge. Det betyder ikke “derefter”, men “således”, altså på samme måde, nemlig på samme måde som Guds Søn ved at tale troens ord til den, der døbes, skaber troens bekendelse på den døbtes tunge (3.-5. strofe). Altså: Guds Søn taler i dåben personligt Fadervor til den, der døbes, og lærer os derved at bede bønnen af hjertet. Hans egen barnerøst indånder han i vort bryst. Det stemmer utrolig godt med Grundtvigs “mageløse opdagelse”, der er grundlæggende for al hans teologi efter 1825. Fadervor forstår Grundtvig som hørende med til dåben.

Med udtrykket “den mageløse opdagelse” sigtes der til Grundtvigs store gennembrud i 1825. Det nye syn blev udviklet gennem de følgende år. Pointen i Grundtvigs “mageløse opdagelse” er, at evangeliets forplantning gennem slægterne ikke er sket eller sker ved skriftens døde bogstaver, tolket af de skriftkloge, men i menighedens forsamling, nemlig ved Herrens levende ord i dåben og nadveren. Den opstandne Herre er selv til stede ved døbefonten, hvor han taler sit levende og nyskabende ord til den, der døbes, og ved nadverbordet, hvor han til menigheden, som han i nadverens brød og vin deler sit legeme og blod med, taler sit livgivende og styrkende ord.

I betragtning af den alt bestemmende betydning, “den mageløse opdagelse” fik for Grundtvigs teologiske tænkning, er den den uomgængelige tolkningsnøgle til forståelse af Grundtvigs syn på Fadervors placering og funktion i dåbsritualet. Derfor er det et falsk alternativ, NAP på s. 108 opstiller i diskussionen af Thodbergs tolkning: ENTEN Fadervor placeret i “bønnens forgård” som en forbøn for den, der skal døbes eller, som Thodberg også siger det: som udtryk for menneskelig nød, fortvivlelse og gudsforladthed ELLER som et udtryk for den døbtes nye status som Guds barn, der nu efter dåben har ret til at bede Fadervor. (Jf. biskoppernes bemærkning i fortalen til Forslag til Ritualer …, 1910: “Endelig er Fadervor flyttet hen efter Daaben; derved udtrykkes det, at den døbte nu er optaget blandt dem, der har Ret til at bede Guds Børns Bøn …”) Ingen af delene er for mig at se tilfældet i Grundtvigs dåbsteologi, og det er den, vi her drøfter. I Grundtvigs forståelse er Fadervor som et ord talt af Herren en integreret del af dåben. Ved at tale Fadervor til den, der døbes, skænker Herren vedkommende barnekår hos Gud. Det er Grundtvigs forståelse, som i øvrigt er en rimelig tolkning af Luthers ritual af 1526. (Se længere nede!).

Desuden er det mere sandsynligt, at rækkefølgen i salmen ikke er udtryk for et ønske om en ændret rækkefølge i ritualet, men er tilfældig, for Grundtvig nævner ofte disse led i tilfældig rækkefølge. Eller lige så sandsynligt: rækkefølgen angiver en slags rangordning, idet troens ord altid er det vigtigste dåbsord (“det lille ord af Vor Herres egen mund”). Læser man hvad Grundtvig har skrevet om dåben, er der ingen tvivl om, at det vigtigste af dåbens ord (flertal) er Troens Ord, eller Dåbspagten, som forsagelsen og trosbekendelsen ved dåben tit kaldes.

NAP’s forudsætninger bliver tydelige, når han mener, at Thodbergs “problem” med denne rækkefølge kunne skyldes, at Thodberg ved at indse “problemet” og indrømme, at han tager fejl i sin tolkning af Grundtvig, kunne blive nødt til at erkende, “at flytningen af Fadervor ville pege på selve overøsningen med vand sammen med døbeordene som ritualets centrum.” Hvad man skal lægge mærke til, er, at NAP her præsenterer den helt centrale hypotese i sin artikel. Hypotesen, som han vil bevise, er, at selve overøsningen med vand sammen med døbeordene er ritualets centrum. Det er denne hypoteses holdbarhed, jeg vil undersøge i denne artikel.

I det følgende vil jeg vise, at hypotesen peger bort fra Grundtvigs dåbssyn. I stedet er den tæt forbundet med den lutherske ortodoksi og pietismen og peger i virkeligheden tilbage til højmiddelalderens skolastiske teologi, der stærkt nærmede sig et magisk syn på dåben. NAP’s formål med at påstå, at overøsningen med vand sammen med døbeordene, altså “Jeg døber dig i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn”, er ritualets centrum, er, at det så bliver muligt at flytte rundt på de øvrige ord-elementer, aktuelt Fadervor. Det ved vi fra en kronik, NAP fik trykt i Kristeligt Dagblad, hvor han hævdede, at flytningen af Fadervor i dåbsritualet af 1912 skyldes indflydelsen fra Grundtvig.

Men altså: NAP mener, at for Grundtvig er “selve dåben” ensbetydende med overøsningen sammen med ordene “Jeg døber dig i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn.” Jeg vil mene, at det virkelig interessante ved disse ord i dåbsbefalingen Matt. 28 ikke er, at de på et tidspunkt har fundet vej ind i dåbsritualet i form af “døbeordene”, men at de er et vidnesbyrd om, at der meget tidligt er blevet døbt med en treleddet trosbekendelse. Det er da også den, Grundtvig lægger så stor vægt på.

 

Grundtvigs syn på dåbsritualets led

Nu til afsnit III i NAP’s artikel, Grundtvigs syn på dåbsritualets led.

Her begynder det for alvor at blive interessant. Det er som sagt vigtigt for NAP at vise, at Grundtvig anså vandøsningen ledsaget af døbeordene som centrum i dåbsritualet. I stedet for at holde sig til Grundtvigs poetiske skrifter og de klare steder i prosaskrifterne, hvori man næppe finder den lære, at selve frelsesmidlet er vandoverøsningen med døbeordene, bevæger NAP sig nu i stedet ind i et antal citater fra prosaskrifterne, som vi må se på. I de poetiske skrifter er det klart, at dåbens ord er: dåbspagten med spørgsmål og svar, fredlysningen og Fadervor, ikke “døbeordene”. Spørgsmålet er, om læsningen af prosaskrifterne kan rokke ved dette billede.

Thodberg – nu dukker han op igen, og med rette, for han har unægtelig fyldt meget i forskningen om Grundtvig og dåbens ritual – har ret i, at salmerne viser Grundtvigs bundethed til ritualet, men spørgsmålet er, hvilket ritual han var bundet til og på hvilken måde. Det virker næsten, som om NAP med henblik på Thodbergs påvisning af Grundtvigs bundethed til ritualet har tænkt: Jeg skal give dig ritual, skal jeg! Og så giver han den hele armen i en gennemgang af dåbsritualet af 1783. NAP har ret i, at dette ritual “pegede på døbeordene med vandoverøsningen som selve den sakramentale handling.” (s. 109). Det er tydeligt nok, når man bemærker forløbet fra lovprisningen efter den indledende bøn. Lovprisningen er fra 1. Peters Brev 1,3. Her har biskop Balle foretaget en ændring fra “som haver igienfødt” til “som vil igienføde”, for barnet var jo ikke døbt endnu! NAP fortsætter: “Rettetheden mod centrum var endvidere tydelig, når der efter forsagelsen og trosbekendelsen blev spurgt: “Vil du på denne Troe være døbt?” At selve døbeformlen “Jeg døber dig” var i nutid samtidig med, at der østes vand, angav centrum, at nu fandt dåben sted, og den efterfølgende brug af førnutid (“som nu haver igienfødt … og haver forladt dig alle synder”) angav, at nu havde dåben fundet sted.”

NAPs analyse af Balles døbeformular er altså ganske vist rigtig nok, men sådan tænkte Grundtvig ikke, for han kendte Luthers dåbsritual af 1526. Balles ritual er netop betydeligt ændret i forhold til udgangspunktet, som er Luthers ritual.

  1. Lovprisningen fra 1. Peters brev er ny, den er Balles opfindelse.
  2. “Vil du på denne Troe være døbt?” har en udvidelse, der tydeligt stammer fra den lutherske ortodoksi; hos Luther hed det: “Vil du døbes?” I ortodoksien lagde man vægt på antagelse af den rette lære, ofte forstået som et dogmatisk system, bygget på “skriftsteder”, der blev doceret af teologerne. Men Grundtvig var ikke ortodoks i den forstand. Betydningen af spørgsmålet: Vil du døbes? er oprindelig ikke at angive, at nu kommer dåbens centrum, men at sikre, at dåben sker frivilligt.
  3. I bønnen/bekræftelsen efter vandoverøsningen er der også en udvidelse i forhold til Luthers ritual: “som dig nu haver igienfødt”. “Nu” er også en tilføjelse, der stammer fra den lutherske ortodoksi. Denne tilføjelse understreger ganske rigtigt den lutherske ortodoksis opfattelse af vandoverøsningen ledsaget af “døbeordene” som selve den sakramentale handling. Men denne opfattelse betød, at den døbtes person og tro blev koblet af. Dåben blev da også i ortodoksien forstået som en nøje parallel til den jødiske omskærelse. Dåben var noget, man gjorde ved et barn. Det kan ikke forenes med Grundtvigs syn på mennesket (også barnet) som skabt i Guds billede. Dåben var i øvrigt ikke frivillig. Forældrene blev idømt en mulkt, hvis de ikke lod barnet døbe! Dåbstvangen bestod endnu på Grundtvigs tid, indtil 1849.
  4. Yderligere føjede Balle en sætning til korstegnelsen: “Annam det hellige korses Betegnelse … til et vidnesbyrd om, at du skal tro paa den korsfæstede Herre Jesum Kristum.” Balle tænkte pietistisk, og han ville med disse ord give til kende, at barnet engang i fremtiden skulle komme til tro.

Man kan umuligt forestille sig, at Grundtvig har tænkt sådan. 1. Pointen i den mageløse opdagelse, som Grundtvig med tiden udviklede den, var, at Herren ved at tale dåbspagtens ord skænkede troen til den, der blev døbt. 2. Grundtvig drømte om en fornyelse af den danske kirke. Den naturlige modstander var rationalismen, som han mente havde ødelagt det kristelige liv. Men dette fik ikke Grundtvig til at søge tilbage til ortodoksien eller pietismen. Disse strømninger, som der stadig var mange spor af, tiltalte ham bestemt ikke, heller ikke i hans mest bibelfundamentalistiske tid i årene efter 1810. Specielt udtaler han sig altid meget kritisk om pietismen. Nej drømmen om fornyelse fik ham til at søge tilbage til Luther og til den ældste kirke og apostlene.

NAP urgerer den tanke, at Grundtvig så Troens Ord ikke som en del af dåben, men som dens vilkår. NAP anfører i denne forbindelse et citat fra “Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes? (VU III, s. 273), NAP’s artikel fodnote 20. s. 109: “Hvem der vil skille Troes-Bekiendelsen fra Daaben som dens Vilkaar, vil aabenbart skille de Døbte fra det vor Herres Jesu Kristi Kirke-Samfund”. Det er langt fra det eneste sted, Grundtvig kalder Trosordet for dåbens vilkår.

NAP har sikkert ret i sin tolkning, at “døbeordene” for Grundtvig ikke var tilstrækkelige, “fordi de ikke kontekstualiserede, hvem der mentes med de tre navne, og også derfor var Trosbekendelsen nødvendig for at præcisere, at det er det kristelige trossamfund, som man optages i.” Ja, det kan være rigtigt nok, men det er kun den ene side af Trosordets betydning i dåben, og det berettiger ikke isoleringen af Troens Ord som vilkår, idet der ses bort fra, at Grundtvig med flid kalder det for dåbsordet i den mageløse opdagelses forstand, som f.eks. i salmen, der står i GSV I, der udkom i 1836-37, No. 75,:

“Vor Herres røst
Er skjult i Troens Ord,
men bryder frem i Daaben til vor trøst.”.

Herrens røst bryder i Troens Ord frem i dåben og bliver til dåbsord. Troens Ord er en del af selve dåben. Jeg kender ikke affattelsesåret for salmen, men den kan højst være få år yngre end “Skal den lutherske reformation virkelig fortsættes?” I salmen har vi den Grundtvig, der tager konsekvensen af den mageløse opdagelse og forstår Trosbekendelsen som Vor Herres røst i dåben.

Se også f.eks. GSV I, No. 76, 6. strofe: Her hedder det, at Herren

“Skiænker troen i sin Daab
Herlighedens store Haab.”

Det var aldrig Grundtvigs anliggende at gøre vandoverøsningen sammen med “døbeordene” til dåbens centrum. Derfor kan Grundtvig med de ord, som NAP citerer, “Hvem der vil skille Troes-Bekiendelsen fra Daaben som dens Vilkaar, vil aabenbart skille de Døbte fra det vor Herres Jesu Kristi Kirke-Samfund”, i stedet meget vel have ment, at dåben uden Trosbekendelsen slet ikke er den kristne dåb.

Grundtvig omtalte hellere “Daabs-Ordet” end døbeordene eller indstiftelsesordene, som han enkelte gange skriver. Meget sigende i den forbindelse er det, at Grundtvig i Kirke-Spejl erindrer, hvordan den mageløse opdagelse kom til ham. Det er ganske vist skrevet så sent som 1871, men ordene må vel stå til troende. Grundtvig skriver:

“da slog det mig i et velsignet Øjeblik: at det mageløse Vidnesbyrd, jeg saa møjsommelig ledte om i hele Aandens Verden, det gjennemlød som en Himmel-Røst hele Tiden og Kristenheden i den apostoliske Tros-Bekendelse ved Daaben.

Hermed var for mig Lyset tændt og Lodden kastet; thi at “Vand-Badet i Ordet”, altsaa Daabs-Ordet, er den kristelige Livs-Kilde, det havde Luther jo strax lært mig; og at han, som selv havde indstiftet Daaben til et Gjenfødelsens og Fornyelsens Bad i den Helligaand, også selv havde bestemt, paa hvilken Tro der maatte døbes, naar man ved “Tro og Daab” vilde være sin Salighed Vis, det saa jeg strax, er saa åbenbar unægtelig, at hvem der ikke vil lade Tros-Ordet ved Daaben gjælde som et Ord til os af Herrens egen Mund, maa enten fornægte Herren som Daabens Indstifter, eller fornægte Daaben som Livs-Kilden, og derved stille sig udenfor den kristne Menighed.” (Fremhævelserne er mine).

Når Grundtvig efter den mageløse opdagelse taler om dåbsordet, mener han altså ikke “døbeordene”, men Troens Ord, “som vi må lade gjælde som et Ord til os af Herrens egen Mund”. “Til os” betyder sagt personligt i dåben til den, der bliver døbt. I parentes bemærket: Jeg tilslutter mig selvfølgelig ikke Grundtvigs teori om, at Jesus selv i de 40 dage efter opstandelsen dikterede apostlene den apostolske trosbekendelse. Den teoris umulighed har Henning Høirup gjort klar i det skrift af Høirup, som NAP henviser til i sin artikel.

Derimod er jeg aldrig i de poetiske skrifter stødt på tekster, hvor Grundtvig klart udtrykker, at døbeordet er konstituerende for dåben. Der er et overvældende stort materiale, også fra prosaskriferne, der vidner om, at Grundtvig betragtede dåbspagten, Fadervor og fredlysningen som dåbens ord. Det er ganske vist vel bevidnet, som NAP påviser, at han kalder døbeordene indstiftelsesord, men det er uklart, hvordan det skal forstås. Stadig fodnote 20, s. 109, hvor der anføres et citat fra afhandlingen “Om Daabs-Pagten”, 1832: “naar vi saaledes indskrænke os til at kræve vor Daabs-Pagt ubrødelig holdt og Indstiftelsens Ord ved begge Naade-Midler nøiagtig ført og fulgt.” Det er uklart, hvad Grundtvig forstår ved indstiftelsesord, fordi vi som bekendt ikke har en “dåbens indstiftelsesberetning” som en parallel til nadverens indstiftelsesberetning. Jeg tænker, at Grundtvig må bruge ordet “indstiftelsesordene” på en uegentlig måde. Det er åbenbart, at han betragtede ordene som vigtige, og at han ikke ville undvære dem, han regnede dem for historiske Jesus-ord, og de matcher Trosordets bekendelse til den treenige Gud, men de fylder slet ikke det samme i hans dåbsteologi som Fadervor, Troens Ord og fredlysningen. Måske viser der sig her en vis forskel på Poesi-Grundtvig og Prosa-Grundtvig? Og som allerede nævnt er Grundtvig mest sig selv i de poetiske skrifter.

Det er således ikke til at indse, at vi kan bruge disse udsagn af Grundtvig om “indstiftelsesordene” som argument for, at “selve dåben” for ham var vandoverøsningen med “døbeordene”. Deraf følger, at vi heller ikke kan bruge dem som argument for, at Fadervors rette placering i dåbsritualet burde være efter “selve dåben”.

NAP går (s. 111) videre til Grundtvigs store afhandling “Daaben efter Christi indstiftelse” fra 1840. NAP skriver: “Ved siden af døbeordene insisterede Grundtvig i denne afhandling på, at dåbspagten, som den fandtes i den lutherske statskirke, hørte med som dåbens vilkår, idet tro og dåb hører sammen…” Ja, det tør siges. Denne afhandling af Grundtvig burde der gøres meget mere ud af i en debat om dåbens ord. Grundtvig beder sine medkristne om altid at tænke sig “Troen og Daaben” uopløselig forbundne.” (US 8, s. 410). Endvidere: “I Middelalderen er det klart, Mange ansaa Daaben uden tro for et Nådemiddel, der kunne føre ind i Himmeriges Rige, Men i Nyaars-Tiden blev det sædvanligere at anse Troen uden Daab for det ufejlbare Saligheds-Middel.” Begge opfattelser afviser Grundtvig som vildfarelser. Dette tema, tro og dåb, kredser Grundtvig så om over 6-7 sider! Undervejs får han slået fast, at han knytter genfødelsen ene og alene til “Troen og Daaben, som de i Kirken findes forenede” (US 8 s. 416). Og videre US 8, s. 417: “Vi vil derfor slet ikke tvistes med dem, der forsikkre os, de veed bestemt, der hører væsentlig slet ikke meer til Daaben end bare Vand og de Ord: Jeg døber dig i Navnet Faderens og Sønnens og den Hellig-Aands.” (Min fremhævelse) Han mener klart nok, at Troens Ord ikke kan undværes. Disse refleksioner får nemlig Gr. til, når han skal udrede, hvad der hører “væsentlig” med til dåben, at stille dåbspagtens ord i spidsen (US 8 s. 418). Dette bekræftes af ordene i US 8 s. 423: “At vi nu, for at finde denne Kraft i Daaben, maae ikke se på Vandet, det lagde allerede Luther os paa Hjerte, det stærkeste, han kunde, saa det er kun en nødvendig Fortsættelse, naar vi bemærke, at også Pagten hører til Guds-Ordet, og at dette for at gjenføde os, maa være et virkeligt “Ord af Guds Mund” til os, og ei et Sprog af Skriften.”

Altså: Troen og dåben er uopløselig forbundne. Hverken dåb uden tro eller tro uden dåb er frelsende.

Der hører “væsentlig” mere til dåben end vand og ordene “Jeg døber dig i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn. “Væsentlig” forstår jeg ud fra sammenhængen som “nødvendigt”. Pagten, det vil sige forsagelsen og trosbekendelsen i spørgende form og ja-svaret, hører med.

Bemærk, at Grundtvigs tanke på ingen måde er den pietistiske, at den døbte engang i fremtiden må komme til den frelsende tro, mens den spæde døbte frelses uden tro ved vandet og de magiske ord “Jeg døber dig i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn”! Det ville også være i strid med Ny Testamentes vidnesbyrd. Nej, for Grundtvig er troen en nødvendig del af selve dåben.

I sin prædiken Fastelavnssøndag 1840 (Grundtvig Prædikener i Vartov, bind 1 1839-40, Forlaget Vartov 2003) udtrykker Grundtvig sig på en måde, der understøtter min tolkning, som udelukker hypotesen om vandoverøsningen med “døbeordene” som den egentlige sakramentale handling:

“Saa tror jeg da først at vor Lutherske Daab, med sin Daabs-Pagt og med sin Forsikkring om Synds-Forladelse og den Helligaands Gave, er den selvsamme Daab, som vor Herre Jesus Christus indstiftede, saa Spørgsmaalene: forsager du og troer du, og Velsignelsen: Fred være med dig, er ligesaavel Herrens egne ord, som Vidnesbyrdet: jeg døber dig i Navnet Faderens og Sønnens og  den Helligaands.” Dette tyder da ikke på, at Grundtvig opfattede ordene “Jeg døber dig i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn” som de egentlige døbeord. Han stiller også her dåbspagten i spidsen.

Det er svært at se, hvordan man på den baggrund kan fastholde NAP’s centrale hypotese, at det er Grundtvigs opfattelse, at selve frelsesmidlet er vandoverøsningen med døbeordene. Det var ikke Grundtvigs synspunkt, og også ritualhistorisk set er det i øvrigt næppe holdbart, for “døbeordet” er kommet ret sent ind i ritualet.

Som det andet, der hører væsentlig med til dåben, nævner Grundtvig i afhandlingen “Daaben efter Christi Indstiftelse” bønnen/bekræftelsen efter vandoverøsningen: Den almægtige Gud, vor Herres Jesu Kristi Fader, som nu har genfødt dig o.s.v.

Som det tredje nævner Grundtvig fredlysningen, Herrens velsignelse “Fred være med dig.”

Endelig nævner han Herrens bøn, altså Fadervor. Ganske vist ikke på linje med de tre nævnte “ord”, men som noget, der bestemt ikke kan være ligegyldigt, “thi dels fandtes alt det Væsentlige ved Daaben i den Pavelige Stats-Kirke, men næsten ei til at opdage, og deels kan vi ikke opgive noget, som med præg af den Hellig-Aand har gjennemlevet Kirken og naaede til os.” (US 8 s. 425).

Grundtvig har ikke udtalt sig om Fadervors placering, men det er nærmest utænkeligt, at han skulle have ment, at det var rigtigt at foretage en radikal ombrydning af det gamle ritual, som i sine hovedtræk går tilbage til Luther. Mon ikke det netop var dette klassiske lutherske ritual, Grundtvig var bundet til, og mon ikke det var det, Thodberg i virkeligheden mente? Thodberg har dog ikke urgeret udvidelserne fra ortodoksiens og pietismens tid. Grundtvig var principielt modstander af at ændre sakramenternes ritualer, som NAP også nævner det (s. 120), og i hvert fald kan det slås fast, at han aldrig har udtrykt et ønske om at flytte Fadervor. Hvis han havde næret det ønske eller anset det for forsvarligt, ville han utvivlsomt have givet udtryk for det. Her kan man så atter henvise til den placering og betydning for dåben, som Grundtvig i flere salmer tillægger Fadervor.

Det er en imponerende mængde stof, NAP har gravet frem og behandlet med stort overblik. Man kan lære meget af det. Hatten af for det. Min kritik går næsten udelukkende på “hypotesen”, hvilken han på s. 114 formulerer således: “her bruger [Grundtvig] det særlige navneord “Døbelse” om det egentlige nådemiddel, vandoverøsningen i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn”.

Her på s. 114 i sin artikel er NAP gået fra “Daaben efter Christi Indstiftelse” fra 1840 frem til det indledende kapitel af bogen “Den christelige Børnelærdom” fra 1868. Dette kapitel var dog allerede skrevet i 1855 under samme overskrift “Den christelige Børnelærdom”. I 1855 hører for Grundtvig Fadervor med til det “væsentlige” i dåbens ord, således at de nu i tilfældig rækkefølge bliver Herrens velsignelse “Fred være med dig”, Fadervor og dåbspagten. NAP bruger to citater i forsøget på at underbygge sin tese. Dem bliver jeg derfor nødt til at skrive fuldt ud:

I dette citat citat tager jeg lidt mere med end NAP: “Men ligesom Døbelsen med Vand i Faderens og Sønnens og den Helligaands navn lærer os paa hvad Maade og ved hvilket Middel et Menneske optages i Kristi Menighed og bliver en Kristen, og (herfra begynder så citatet i NAPs beskæring): ligesom Herrens Velsignelse ved Daaben “Fred være med dig” lærer os, at der ved at blive en Kristen vindes Fred med Gud og Synds-Forladelse, og ligesom Herrens Bøn: Fadervor, der ved Daaben er lagt i hele Kristi Menigheds Mund, og ved Daaben lægges i hver enkelt Kristens Mund, lærer os, at Mennesket ved at blive Kristen bliver et Guds barn, – saaledes lærer Daabs-Pagten os baade, hvad det er for en Fader, hvad det er for en Søn, og hvad det er for en Helligaand, i hvis Navn et menneske døbes til at være en Kristen, og lærer i det hele, hvad der udkræves af ethvert Menneske, som ved Daaben efter Herrens Indstiftelse vil optages i Kristi Menighed.” (VU VI, s. 4-5) (Mine udhævelser).

NAP har ret, når han bemærker: “Det er her klart, at Grundtvig ikke mente, som ellers hævdet af Thodberg, at hvert eneste led i ritualet hver for sig rummede hele dåbens betydning.” Det er snarere sådan, at leddene (Herrens levende ord) tilsammen ikke bare udtrykker dåbens betydning, men jeg ville sige: skænker dåbens gave. Her er en vigtig pointe, der viser, at det ikke går an, som NAP, at skelne mellem “Døbelsen” på den ene side som det egentlige nådemiddel og på den anden side de tre “ord”, Herrens velsignelse, Fadervor og dåbspagten. Det er mig ikke muligt at se, at Grundtvig, som NAP skriver, “anfører, at det er ved døbelsen, at mennesket bliver en kristen, medens Fadervor lærer os…” For mig er det klart, at det hele, som Grundtvig her taler om i dette citat, er børnelærdom. Det er undervisning om dåben, og det gælder såvel “Døbelsen” som dåbsordene. Læg mærke til paralleliteten mellem Døbelsen, Herrens velsignelse, Fadervor og Daabs-Pagten! Ligesom – ligesom – ligesom – således. Alle disse parallelle led lærer os noget. Det er undervisning, og hvad der er vigtigt: “døbeordene” fremhæves på ingen måde på dåbspagtens bekostning. Dåb i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn kan Grundtvig ikke tænke uden dåbspagtens ord.

Noget helt andet end spørgsmålet om, hvad vi kan lære af de enkelte led i dåben, er spørgsmålet, hvad dåben er, og hvad den giver os. Det ser vi i det andet citat, som i Grundtvigs tekst ganske vist står først: “I denne Kristi menighed maa vi nu alle vide, at Daaben i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn er den eneste Optagelse, med det Vidnesbyrd, at denne Daab sker ikke blot med Vand, men med “Vand og Aand”, og er derfor ingen blot saakaldt Kirkeskik (Ceremoni), men er et himmelsk Gjenfødelsesbad, hvorved den Helligaand i Vorherres Jesu Kristi Navn skjænker os Synds-Forladelse og Himmelsk Børne-Ret med det evige Livs Haab.” (VU VI, s. 4-5) (Mine udhævelser).

“Dåben i Faderens, Sønnens og Helligaandens navn … er et himmelsk Gjenfødelsesbad, hvorved den Helligaand i Vorherres Jesu Kristi Navn skjænker os Synds-Forladelse og Himmelsk Børne-Ret med det evige Livs Haab.” Her er vi så at sige ved døbefonten, ikke i skolestuen (den kirkelige). Dér sker det, som Grundtvig underviser om i det først anførte citat: “denne Daab sker ikke blot med Vand, men med “Vand og Aand””. Ordet “Aand” dækker over ordene, der er mere end forklaring eller evt. løfte eller tilbud, de er skabende. Ved dåben skænker Helligånden os i Vor Herres Jesu navn: Syndsforladelse og himmelsk børneret med det evige livs håb. Det forudsætter netop, at Herrens velsignelse “Fred være med dig” (syndsforladelse), Fadervor (børneret og det evige livs håb) og, sammenfattende, dåbspagten er dåbens ord, altså er Herrens levende ord til den, der døbes. Dåben i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn kan ikke tænkes uden trosbekendelsens ord. Derfor må jeg mene, at heller ikke dette citat kan bruges til at underbygge NAP’s centrale hypotese, at vandoverøsningen med “døbeordene” er dåbens sakramentale centrum.

Der er mange interessante ting i resten af NAPs artikel, men der føjes ikke noget væsentligt til af betydning for det punkt, der for NAP er det centrale, som flere gange sagt den hypotese, at for Grundtvig var “selve frelsesmidlet vandøsningen med døbeordene.” Denne hypotese finder jeg ikke bevist. Jeg mener, den er uholdbar. De ændringer og tilføjelser til dåben, der skete i ortodoksiens og pietismens tid og sidst den omkalfatring, man foretog i 1912, har desværre været med til at cementere et dåbssyn, der klart afviger fra Grundtvigs, Luthers og apostlenes, som vi kender det fra det klassiske dåbsritual og Ny Testamente. Man kan næppe ændre ritualets grundlæggende struktur uden at ændre sakramentets teologi. Flytningen af Fadervor er ikke i sig selv en stor katastrofe, men får NAP ikke i sin argumentation for ændringen ikke kun gjort op med Thodbergs Grundtvig-tolkning, men også med Grundtvigs egen dåbspagtsteologi, der er selve hjertet i hans forståelse af dåben? Det er mit spørgsmål.

Nogle vil sikkert tænke: Hvad så med ritualet for nøddåb, som vi har i Folkekirkens ritualbog? Det kan som bekendt indskrænkes til vandoverøsning ledsaget af ordene “Jeg døber dig i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn.”

Mit svar er, at der netop er tale om NØDDÅB. Nød bryder alle love. Og det forudsættes, at barnet, såfremt det lever, bliver “fremstillet” i kirken, for at dåben kan “gøres færdig”.

 

Afslutning – dåbsritualets kerne

Hvis vi skal forstå Grundtvigs dåbsteologi, er det efter min mening bedre at tale om ritualets kerne end om dets sakramentale centrum. I det gamle lutherske ritual, som Grundtvig kendte og brugte, ganske vist med de omtalte tilføjelser, som han ikke lagde vægt på, var der en fast kerne bestående af: 1. Fadervor under håndspålæggelse på dåbskandidatens hoved, 2. Forsagelsen og trosbekendelsen i form af spørgsmål og ja-svar. 3. Overøsning tre gange. 4. Bønnen “Den almægtige Gud o.s.v.” 5. Fredlysningen (Fred være med dig) også med håndspålæggelse. Læg mærke til, at vandøsningen er tæt omgivet af ord! “Døbeordene” nævner Grundtvig sjældent.

For Grundtvig er det det levende ord, som gør vandet til genfødelsens bad ved Helligånden. Han fastholder den lutherske pointe, at det er ordet, der er bærer af Helligånden. Ordene er for Grundtvig Fadervor, troens ord og fredlysningen. De tre “ord” er som Herrens levende ord så tæt knyttet til overøsningen, at Grundtvig opfattede dem som en nødvendig del af selve dåben. De hører med til kernen i ritualet.

Grundtvig opfandt ikke en teori om det levende ord i dåben, han opdagede det. Og han videreførte en ansats, som han fandt i Ny Testamente og hos Luther. Dog kritiserer Grundtvig et sted Luther for ikke at have taget konsekvensen af ordene i katekismen. På den ene side skriver Luther, at “det ikke er vandet, der gør det, men Guds ord, som er med og i vandet, og troen, som stoler på dette Guds ord i vandet.” Og på den anden side bruger han rask væk udtrykket “ordet og sakramenterne”, som om der skulle være sakramenter uden ordet! Det er et ikke uvigtigt udsagn til forståelse af Grundtvig. (Folkeligheden og dr. Rudelbach, UV 9, s. 92). Hans kritik af reformatoren er ægte reformatorisk.

Jeg kan ikke undlade at nævne P. Severinsen, hvis resultat af omfattende studier (Daabens Ord, et Bidrag til den kristne Daabs Historie, Kirkeligt Samfund 1924) var, at Dåbspagten meget tidligt har været døbeord. Lad bogen på enkelte punkter være forældet, hovedsynspunktet og mange af analyserne holder endnu. Det betyder, at det at blive døbt i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn var at blive døbt med Dåbspagtens Ord. Det stemmer godt med Grundtvigs syn. Dåbspagten kan ikke skilles fra vanddåben.

Det samme gælder fredlysningen. Læs f.eks. DS 44, strofe 2, vv. 3-7:

“Hvad sagde Vor Herre
til dig i din dåb?
Var ikke det ordet, som passer kun sig
på dem, der indtræder i Guds Himmerig?
Var ikke det ordet ”Fred være med dig”?”

Hvad sagde Vor herre til dig i din dåb? I din dåb. Ikke ved eller før eller efter din dåb. Stedet belyser Grundtvigs syn på forholdet mellem ordet og vanddåben. Fredlysningen er, ligesom troens ord, en del af dåben.

Til Herrens levende ord i dåben hører også Fadervor. Herrens bøn kan ikke uden videre forstås som en del af “bønnens forgård”. Sådan kaldte professor Thodberg den første del af Luthers ritual. Det drejer sig om de to bønner “bede- og bankebønnen” og den lange “syndflodsbøn”. Men efter de to bønner skifter det, idet når der efter en exorcisme læses “børneevangeliet” fra Markus 10,13-16. Og først derefter kommer Fadervor. At der er en tæt sammenhæng mellem børneevangeliet og Fadervor kan ikke ingen nægte. Børneevangeliet slutter jo: “og han tog dem i favn og lagde hænderne på dem og velsignede dem.” Luther fortsætter direkte med Fadervor uden nogen snak. “Så skal præsten lægge sin hånd på barnets hoved og bede Fadervor, mens fadderne knæler ned.” Fadervor er klart forstået som et velsignelsesord, altså et ord talt af Herren selv til den, der døbes.

At Fadervor er en bøn, er en selvfølge, men i (!) dåben er den altså først Herrens levende ord. Derfor vil jeg mene, at Fadervor ikke uden videre kan kaldes en del af bønnens forgård. For Grundtvig er den i mindst lige så høj grad en del af kernen i ritualet, netop som ord fra den levende Herre.

Flere steder i Grundtvigs skrifter bevidner Grundtvigs syn på Fadervors placering i kernen i ritualet. Jeg har nævnt salmen ”Op til Guds hus vi gå”. Vi kunne lige så godt tage “Sov sødt barnlille”, Slbg. 674, strofe 3-4. Det handler om, at gudsbarnet beder Frelserens bøn, som stiger i løn og høres i Himmerigs kor. Grundtvig bruger betegnende nok det udtryk om bønnen, som han plejer at bruge om trosbekendelsen: “det lille Guds ord”. Dermed mener han tydeligt, at Fadervor først er sagt af Herren selv og selvfølgelig til gudsbarnet personligt i dåben. Derfor hedder det også i strofe 4: “Et ord af Guds Søn er blevet til bøn.” Der menes et ord i dåben. Altså er bønnen først Herrens levende ord til den, der døbes, og først bagefter er den gudsbarnets bøn livet igennem. Det er helt klart tænkt ud fra dåben. Salmen er skrevet som trøsteord under Grundtvigs alvorlige krise i 1844.

Når Grundtvig altså forstod Fadervor på den klassiske placering først som tilsigelse, hvorved dåbskandidaten får barnekår hos Gud og herefter kan sige ”Far” til Gud, skaberen, så er der ikke nogen begrundelse for at have flyttet bønnen hen efter overøsningen eller “selve dåben”. I hvert fald ikke nogen grundtvigsk begrundelse. Tværtimod.

Da NAP’s artikel uden tvivl er ment som eller i det mindste uvægerligt vil blive opfattet som en del af den igangværende debat om dåbsritualet, tillader jeg mig at sætte denne lille krølle på halen. Ændringen i 1912 havde nogle skadelige konsekvenser. Sagen er jo den, at i 1912-ritualet (og 1992-ritualet) er både Fadervor og fredlysningen blevet marginaliseret ved at blive adskilt fra kernen i ritualet. Fadervor skal nu ikke mere siges til hvert enkelt barn, og karakteren af tilsigelse er i det hele taget forduftet fra Fadervor, ligesom fredlysningen nu heller ikke kræves sagt til hvert enkelt barn. I praksis ser man endda i disse år, at fredlysningen af mange præster simpelthen udelades. Det hele er ved at falde fra hinanden.

Det, man satte i værk, kan i virkeligheden bedst karakteriseres som en kernespaltning. Vel at mærke ikke af den slags, som genererer nyttig energi, men af den slags, der sætter en kædereaktion i gang med potentielt fatale konsekvenser.

I dagens debat er det nødvendigt at inddrage Grundtvigs syn på dåbens ord. Hvis jeg skal vove at blive lidt højstemt, står vi i dag over for et afgørende valg. Skal vi definitivt cementere et sidespor i den lutherske tradition (ortodoksien og pietismen), eller skal vi tilbage i sporet fra Ny Testamente, oldkirken og den lutherske reformation? Grundtvig er en fornem repræsentant for denne sidste mulighed.

Jeg vil derfor appellere til dem, der kommer til at træffe den endelige afgørelse, om nu omsider at få gjort skaden fra 1912 god igen. Lad os få Fadervor og fredlysningen i dåben på plads igen! Og er det for meget forlangt, så i det mindste fredlysningen. Her kan man passende lade sig inspirere af P.A. Fengers forslag fra 1874, der har fredlysningen efter bønnen/bekræftelsen lige efter vandoverøsningen. Ligesom i Luthers ritual fra 1526 og de danske ritualer indtil 1912.

 

Anvendte forkortelser: US = N.F.S. Grundtvigs Udvalgte skrifter ved Holger Begtrup, 1-9, GSV = N.F.S. Grundtvigs Sang-Værk til den danske Kirke, I-V. VU = N.F.S. Grundtvig, Værker i Udvalg ved Georg Christensen og Hal Koch, I-X.

Kristus i naturen

Hermed bringes kvit og frit et bidrag af habilitant Søren Lund Sørensen fra Studenterkredsen nr. 2, årgang 70.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 149,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

“Vi vil lægge ud med at tale om løven, dyrenes konge”. Med disse ord begynder Fysiologen, det første kristne bestiarium. Her er tale om en mere eller mindre stabil samling af udsagn om hovedsagligt dyreverdenen skrevet på græsk, hvis ældste dele er blevet til i Alexandria i 2. årh. e.Kr. Samlingen er anonym, men hver beskrivelse af et dyr, en plante eller sten tillægges Fysiologen (græsk: physiologos), der kan oversættes med “naturforskeren”. I oldtid og middelalder har man bl.a. foreslået Aristoteles, kong Salomo eller den sprænglærde biskop Epifanios af Salamis på Kypern (ca. 310-403) som ophavsmænd, men der er i ordets betydning tale om en samling af udsagn om naturen af vidt forskellig herkomst. Hvert udsagn forsynes med bibelhenvisninger til den græske bibel og følges af en allegorisk udlægning. I tilfældet løven angives 1 Mos 49,9: Juda er en løveunge, der ledsages af en beskrivelse af løvens natur:

“Når den vandrer på bjerget, får den færten af jægerne og sletter sine spor med halen, for at jægerne ikke skal følge dens spor, finde dens leje og fange den. Således er det også med min Frelser, den åndelige løve fra Juda stamme, Davids rodskud (Åb 5,5). Sendt fra den evige fader skjulte han sine åndelige spor, dvs. sin guddommelighed … Han kom ind i livmoderen på Maria, for at han kunne frelse den vildfarne slægt af mennesker: Og Ordet blev kød og tog bolig iblandt os (Joh 1,14). Derfor forstod de ikke, at han var kommet ned fra oven og sagde: Hvem er han, ærens konge? for således taler Helligånden: Hærskarers Herre, han er ærens konge! (Sal 24,10). … Når løvinden føder sin unge, føder hun den dødfødt og vogter den, indtil dens fader kommer på tredjedagen og ånder på dens ansigt og oprejser den. Således oprejste også Gud, den almægtige, altings Fader, på tredjedagen sin Søn, al skabnings førstefødte (Kol 1,15), Vorherre Jesus Kristus, fra de døde, for at han kunne frelse menneskenes vildfarne slægt. Smukt har da Jakob talt: Ligesom en løveunge. Hvem tør oprejse ham? (1 Mos 49,9)”.

Ikke alene vidner dette uddrag om et indgående kendskab til bibelen, hvilket også forudsættes hos læseren eller tilhøreren, men også om en fortrolighed med den græske (naturvidenskabelige) litteratur. Begge beskrivelser af løven findes i tilnærmelsesvis samme form hos Aristoteles, men genfortælles gennem århundrederne og forekommer hos den samtidige forfatter Aelian (2. årh. e.Kr.), en stuelærd romer fra Italien, der mestrede det græske i en sådan grad, at man kunne forledes til at tro, at man sad med et værk fra det klassiske Athen i hånden. Aelian forfattede en enorm ikke-videnskabelig, såkaldt paradoksografisk[1], samling af dyrebeskrivelser, hvori der findes mange paralleller til Fysiologens naturbeskrivelser. Forskellen på de to tekster ligger i sidstnævntes tilgang til naturen. Der er ikke blot tale om en påklistret kristen udlægning af løvens natur, men en gennemgribende sammenvævning af tradition og bibelhenvisninger, der modsætter sig ethvert forsøg på opdeling i kristne og ikke-kristne lag. Den mest berømte dyrebeskrivelse i samlingen er uden tvivl den mytologiske Fugl Føniks, der tidligt optræder i græsk litteratur. De græsktalende jøder i Alexandria brugte myten til egne formål, men som kristent symbol på opstandelsen er Fugl Føniks belagt allerede hos biskop Clemens af Rom (90’erne e.Kr.) (1 Cl 25). En anden fremtrædende fugl i samlingen er pelikanen:

“David siger: Jeg ligner ørkenpelikanen (Sal 102,7). Fysiologen har sagt om pelikanen, at den holder meget af sit afkom. Når den føder sine unger, og de er vokset lidt til, hakker de deres forældre i ansigtet. Forældrene slår ungerne og dræber dem. Senere får forældrene medlidenhed med dem og begræder dem i tre dage, idet de våger over dem. På tredjedagen åbner moderen sine årer, drypper sit blod på de døde fugleunger og oprejser dem. Således har Herren sagt i Esajas’ bog: Βørn har jeg avlet og opdraget, men de har brudt med mig (Es 1,2). Skaberen avlede os, men vi slog ham. Hvorledes har vi slået ham? Vi har tjent skabningen snarere end Skaberen (Rom 1,25). Frelseren steg op på korset og åbnede sin side og lod blod og vand flyde til frelse og evigt liv. Blodet, fordi han havde sagt: Og han tog et bæger og takkede (Matt 26,27), og vandet på grund af dåben til omvendelse (Mark 1,4)”.

Opfindsomheden er stor, når det kommer til udlægningen, men der er aldrig tale om en panteistisk fortolkning. Som del af skaberværket er det muligt at få øje på Guds vilje i dyrenes instinktive handlen, og denne vilje giver sig ikke sjældent udslag i moralske anvisninger om afholdenhed, som det er tilfældet med bæveren. Også i antikken kendte man til bævergejl, det kraftigt duftende sekret, der dannes i bæverens særlige analkirtler og bruges i parfumeproduktion såvel som smagsforstærker. Ifølge Fysiologen er bæveren instinktivt bevidst om, at den jages alene for at blive berøvet sit vidundermiddel, hvorfor den under forfølgelse kastrerer sig selv og kaster sine kirtler, som man i antikken forvekslede med testikler, efter jægeren. Næste gang en jæger sætter efter bæveren, smider den sig på ryggen og fremviser sin beskårne tilstand, hvorved den skånes. Og dernæst følger udlægningen:

“Også du, kristen, skal give jægeren, hvad der er hans. Jægeren er djævelen, og hans ejendele er hor, utroskab og mord. Hug sådanne ting af og giv dem til djævelen, og han, jægeren, vil lade dig være i fred, for at også du kan sige: Vort liv blev reddet som en spurv fra fuglefængernes fælde (Sal 124,7)”.

Et andet eftertragtelsesværdigt dyr i antikken var enhjørningen, der her optræder for første gang i en kristen kontekst uden for bibelen. Dyret er vel småt, men stærkt og kløgtigt og lader sig ikke uden videre fange. Kun en jomfru kan bruges som lokkemiddel, men til gengæld springer enhjørningen straks op i hendes skød og lader sig die. Enhjørningen udlægges af Fysiologen som et billede på Kristus: “Han har oprejst os frelsens horn i sin tjener Davids hus (Luk 1,69)”.

Man forstår vel nok meningen, men et hornet dyr i skødet på en jomfru er et uventet billede på Kristus. Sælsomt bliver billedsproget i forbindelse med hugormen. Efter indledningsvist at have anført det herlige bibelsted Øgleyngel, hvem har bildt jer ind, at I kan flygte fra den kommende vrede? (Matt 3,7) vil Fysiologen tale om slangens parringsakt. Hunnen, hedder det, har ingen åbning i bugen, men kun et hul på størrelse med et nåleøje, der ikke levner megen plads til hannen[2]. Nåleøjet er på originalsproget det nøjagtigt samme udtryk, der optræder i Jesu samtale med den rige mand (Matt 19,24), men det er dog et ganske andet himmerige, hugormen ønsker sig adgang til. Hannen tvinges derfor til at udgyde sin sæd i munden på hunnen, der kvitterer med at bide hans kønsdele af. Den lemlæstede hugorm falder udmattet og død om, mens hunnen befrugtet forlader åstedet. Når ungerne er blevet store, æder de sig igennem moderens mave og kommer på denne måde til verden. Denne dramatiske beskrivelse af hugormens parringsakt og dens følger optræder allerede i græsk litteratur i 5. årh. f.Kr., men i mellemtiden havde den græske biologi både fastslået, at slanger er kloakdyr, og at ungerne ikke æder sig ud gennem moderens mave. Ikke desto mindre vælger Fysiologen den folkelige, forældede udgave, fordi den tjener hans formål, der kommer til udtryk i fortolkningen:

“Smukt har Johannes (Døberen) sammenlignet farisæerne med hugormen. Som hugormen dræber sin fader og moder, således dræbte de (farisæerne) også deres åndelige forældre, profeterne, Vorherre Jesus Kristus og kirken. Hvorledes kan de da flygte fra den kommende vrede? For faderen og moderen lever til evig tid, mens de er døde”.

Igen forstår man nok meningen, men ved nærmere eftertanke rejser der sig flere spørgsmål end svar: Hunnen, moderen, må rent grammatisk være kirken (ekklesia), mens profeterne og Kristus er hannen, fædrene. Skal det orale samleje da forstås således, at Kristi ord, for at blive i de zoologiske termer, ikke skal hældes ud i kloakken, men åndeligt gå ind i kirken, ligesom Johannes m.fl. fortærer en bogrulle (Åb 10, 9-10; Ez 2,8; Jer 15,16)? Og hvordan passer hunnen, der kastrerer hannen, til kirken?

Det vides ikke med sikkerhed, hvad hensigten har været med at samle de mange naturbeskrivelser, der udgør Fysiologen, men citater hos kirkefædrene antyder en homiletisk såvel som kateketisk sammenhæng. Umiddelbart synes Fysiologens fortællinger ikke at passe særligt godt ind i den moderne højmesse eller konfirmationsforberedelse, men der kan være mange andre grunde til at beskæftige sig med værket.

Fysiologen, der findes i flere græske udgaver med vekslende indhold, nød stor udbredelse i antikken og blev tidligt oversat til latin, hvorfra oversættelser til en række vestlige folkesprog udgik, deriblandt også til islandsk. Fysiologens direkte såvel som indirekte indflydelse gør sig på vore breddegrader gældende i kirkeudsmykning, men også i salmeskatten. Omvendt er f.eks. enhjørningen blevet afsakraliseret og spiller en stor rolle i populærkultur, bl.a. som maskot (sammen med regnbuen) for en omsiggribende bevægelse af køns-, identitets- og seksualpolitiske minoriteter.

Fysiologen blev imidlertid også oversat til de fleste sprog i østkirken: syrisk, armensk, georgisk, arabisk, koptisk, ætiopisk og senere også kirkeslavisk. Den ætiopiske oversættelse skal her tjene som eksempel: Kristendommen slog rod i Ætiopien, mens vi i Norden endnu boede i huler og sloges hele dagen, og udråbtes til statsreligion i 333 e.Kr. Med en tidlig bibeloversættelse var jorden gødet for en stor oversættelseslitteratur og dermed også en gengivelse af Fysiologen. Oversættelsen indeholder de 48 kapitler, der forekommer i en række af de vigtigste græske håndskrifter til Fysiologen, og rækkefølgen stemmer ligeledes overens med nogle af disse. Kapitlerne er hverken alfabetisk eller geografisk ordnet efter dyrenavn, men snarere efter et såkaldt associationsprincip, hvor kæder af navneord, tal eller farver, m.m. binder tekstenheder sammen. Den ætiopiske oversættelse er, som oversættelser flest, en fortolkning, og teksten udvides på opfindsom vis. Kapitel 10 og 11 behandler henholdsvis slangen (ikke hugormen) og myren, men savner i den græske udgave et oplagt bindeled. Om slangen siges det, at den frygter et nøgent menneske, men angriber enhver, der er påklædt. Således kunne slangen ikke angribe Adam i Paradis, men først da han var faldet og var blevet iklædt figenblade. Omvendt fortælles det om myren, at den, der ikke hjælper til med at samle foder, går tomhændet bort og kan sammenlignes med de uforstandige brudepiger (Matt 25,1-13). På ætiopisk, men ikke på det ordrige græsk, gengiver samme ord såvel nøgen som tomhændet. Herved sammenkædes de to kapitler, og der skabes orden, hvor en sådan tilsyneladende manglede i forlægget. For at gøre associationen tydeligere har oversætteren i beskrivelsen af slangen, der ikke vover at angribe det nøgne menneske, tilføjet følgende sætning: “Og kender han dens (slangens) særegenhed, løber han bort, når den forfølger ham, smider sit tøj og bliver frelst”. Ordene findes som sagt kun i den ætiopiske oversættelse, men er i sig selv en henvisning til den unge, anonyme mand, der i Gethsemane slipper bort ved at lade klæderne falde (Mark 14,51; jf. 1 Mos 39, 11-13). Ved brug af et enkelt ord gøres på genial vis den nøgne, tomhændede tilstand til omdrejningspunkt for de to kapitler, hvor det henholdsvis er klogskab og dårskab, der skildres. Følgelig er det læserens opgave at opdage de kæder, hvormed kapitlerne er forbundne. Afslutningsvis skal det nævnes, at der endnu ikke foreligger en oversættelse til dansk af den græske (eller for den sags skyld den ætiopiske) udgave af Fysiologen. Stafetten er hermed givet videre!

[1] Læseren henvises til Studenterkredsen 68.1 (2018).

[2] Den moderne læser, for hvem parringshuller ikke kan blive for trange, må i sagens natur stå uforstående over for et sådant udsagn.

Suverænitet og ofring

Da nr. 1, 70. årg. af Studenterkredsens tidsskrift udkom i april, glemte vi helt vores tradition om at udsende en artikel fra tidsskriftet kvit og frit her på bloggen. For denne forglemmelse gør vi nu bod, idet vi til Deres vederkvægelse – bedre sent end aldrig – bringer cand.mag. i religionsvidenskab Emil Skjold Jensens Suverænitet og ofring. Redaktionen ønsker Dem en varm og lys skærsommer– og god fornøjelse med læsningen!

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 100,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

Hvor krævende er det at tænke livet som en øvelse i at kunne sondre mellem forskellige valg, der er én ubønhørligt givet? Et kort over livsbetingelsernes hus, som ikke kan redigeres. Med disse valg og bestemmelser er man stillet en opgave: Forlig dig med regelmæssigheden. Du skal kunne se dig selv i dens tjeneste, som en ven af fortroligheden. Der tales her ikke blot om en gammel stank fra det tyvende århundredes uvaskede klæder. Hér talte man om valget og åbenhedens væsen, om at skulle blive, hvad man allerede var. Der blev talt beåndet, værdigt og sobert. Der blev talt, fortrinsvis, på fransk og på tysk. Regelmæssigheden gestaltede sig for de belæste kommentatorer som teknik, som det affortryllede, som stundesløse kapitalbevægelser. Historien om det tyvende århundrede, den der blev skrevet og i nogen grad stadig skrives, er kendetegnet, kort sagt, ved det gudsutilnærmelige. Stig Sæterbakken, manden der tænkte, hvor der altid var mørkt, gav i sin seneste roman, Gjennom Natten, et sindbillede på selvmordets aftryk på en efterladt, der stod den afdøde nær: ”Å glemme (…) var det værste jeg kunne gjøre. Å huske (…) var det verste jeg kunne gjøre. En kulde kom og gikk. Men aldri varme. Der fantes bare kulde og fravær af kulde. Som å stå med ryggen mot havet. Iskalde ankler hver gang en bølge slo inn.” Første verdenskrig: Europa mærkede for første gang sine iskolde ankler; anden verdenskrig og Holocaust: Europa har taget livet af sig, og der findes nu kun kulde og fravær af kulde.

Hvor radikal var denne tilstand? Var denne for europæerne altomsiggribende omkalfatring egentlig en forkrøbling af den europæiske ånd, en vansiring af et ansigt med et mildt åsyn? Eller var den et uundgåeligt resultat af det kraftens århundrede, som tjekken Jan Patočka intonerede, en serie af voldelige selvdestruktive tildragelser, der knuser mulighederne for menneskets livsudfoldelse? Han fandt i sine kætterske studier i historiens filosofi, at den overvættes gru, som timedes den i krig gerådende europæer, skyldtes den umådeholdende stræbsomhed hos dem, der kæmpede for dagen og freden. For det er selve sagen, rigets racerenhed, produktionsforholdenes egalitære tilendebringelse, handelssamkvemmenes grænseoverskridelse, der stænger dødsoplevelsen ude og forhindrer, at det individuelle liv igen kan dages. Her fattede tjekken sig i tyskernes akademiske mål: Kraftens århundrede er en besindelse på krig for den stedsevarende freds skyld, men enhver røst har sit mæle forment, der ikke kan formulere sig ud fra statistikkens, fra sagens, fra den nødvendige volds synsvinkel. Det tyvende århundrede førte krig på fredens vegne, foretog natlige togter til glæde for dagen, og ofre blev bragt og bogført i rigt mål – men man kan som bekendt ikke læse i mørke. Kun ”de rystedes solidaritet”, dem der, som Ernst Jünger, blev betaget og overmandet af krigens fænomenale rædsler, kunne stille sig på den individuelle menneskeskæbnes side – til gavn for menneskene og deres brøstfældige livsgrundlag, til gavn for det historiske menneske, der undede sig selv at vende det døve øre til bemestringsmetafysikkens forlokkende kor og skue ind i uvisheden.

Hvor meget har – og havde – mennesket at skulle have sagt, dengang som nu? Ja, hvor meget har et rystet menneske at skulle have sagt i en verden ombølget af kraft? Et sådant menneske skal vel også skrive en bog engang eller gøre sine oplevelser bekendt, længe efter den eksplosive, efemeriske urinalvarme har vædet de emancipatoriske hoser (enhver mystikers problem). Til den tid kan vi næppe forstå, hvor mageløst det måtte have været at væde dem i første omgang. De mest djærve forsøg på at forstå det tyvende – og nu også enogtyvende – århundredes krisetilstande, åndelige som materielle, har samtidig bekendtgjort, at mennesket er i forfald. Det syndige menneske optræder både i marxismens og eksistentialismens forfaldsberetninger, og også Kant formulerede påny fortællingen om kundskabens træ ved pegerfingerløftende at tale om en selvforskyldt umyndighed, når menneskene våndede sig. Man kunne foranlediges til at tro, at efterkrigstidens europæere (i det mindste den samvittighedsfulde intelligentsia) forstår deres situation, forstår at det bunder i traditionen. At det syndige menneskes radikalitet er dømt til at ende i angst, jammer og fortvivlelse. Ve dig, europæer, du bekender dig ikke som kristen, men ter dig nøjagtig som det væsen, der må bære arvesyndens lod, du er en ussel synder, der så gerne vil være mere end det: ”Alle vegne hvor man ser hen møder man de grædende filosoffer, kunstnere, præster, politikere – alle græder, alle klager, alle ser med angst og gru mod den fremtid der kommer”, skrev Vilhelm Grønbech i en udgave af tidsskriftet Heretica året 1951. For Grønbech, der havde en lønlig agtelse for Nietzsche, fulgte den moderne tristesse naturligt af en selvsikker og selvgod filosofi. Den oldkirkelige hellenisme forvrængede unikummet Jesus’ lære og gjorde den til teologi for derved at metastasere sig gennem århundreder i alle afkroge af det europæiske åndsliv. Den moderne tidsalders ideologiske uforsonlighed var en arvtager af denne oprindelige metafysiske vranglære. Den var – og er fortsat – åndet og hinsidesskuende. Både Grønbech og Patočka var bange for skoledannelse, gruede for flittige og fiffige elever, der omdannede enhver profetisk indgivelses gode tidender til skinger journalistisk floskelmageri. De frygtede regelmæssigheden, fordi den ikke evner at lade sig gæste af poesien. Vi kunne sige, at de grundede over suverænitetens manglende mulighed. De troede på miraklernes fortælling i en tid blottet for selvsamme. Det samme gjorde Paul la Cour, endnu en kætter, når han formulerede, at ethvert digts inderste hensigt er at genoprette mennesket. Genoprette, for kun med poesiens ranke ryg, tilsyneladende, kan man modstå livets brydsomheder. Det gælder dog om at modstå forfaldets forlokkende fortælling, fordi den sniger det fortabte paradis ind ad bagdøren. Vi savner fortsat paradisløs suverænitet.

Et menneske på en mark

Studenterkredsens sommermøde, der ligesom de tre foregående år blev afholdt på Jyderup Højskole, er netop overstået. I år brugte Kreds- og godtfolk ugen på at diskutere fænomenet og begrebet “intet” med udgangspunkt i en række foredrag af litterær, filosofisk, teologisk og ikke mindst astrofysisk karakter.

Traditionen tro bød Kredsens sommermøde også på en gudstjeneste for mødets deltagere og den lokale sognemenighed torsdag aften. Sognepræst i Vesterkær Sogn Isak Krab Koed forestod gudstjenesten i Holmstrup Kirke. Til Deres forhåbentlige opbyggelse bringer vi hermed et aftryk af prædiken.

Et menneske på en mark

Prædiken til 7. søndag efter trinitatis

Inden evangeliet lød skønt fra sjæl til sjæl over hele Jorden, sang englene det for markens hyrder. Og det kan virke som en tilfældighed, at det netop var hyrder, der først hørte det. En hyrde, det er jo intet andet end et menneske på en mark. Det kunne være enhver af os. Og dog er det jo ikke en intetsigende betegnelse at være hyrde, men en betegnelse, der siger alt om, hvem man er.

Uberørt af byens travlhed sidder hyrden på en knold og synger, mens får og beder springer omkring ham. Slægter går, og slægter kommer, og Jorden er bestandig den samme. Han er helt alene og må stå ganske for sig selv, der er kun ham og fårene, men netop derfor er ansvaret også hans; han er den eneste, der kan stilles til ansvar. Der er intet nyt under Solen – og dog har han verdens gang på sinde, for heden stænger, og mindet spinder for ham, mens fårene bræger. Og når Månen langsomt hæver sig, sidder han vel og tænker. På de får, der forsvandt og aldrig siden lod sig finde – eller som ulvene tog, så at han siden fandt dem flænsede til blods. På de mennesker, der ikke er hos ham nu, ikke længere, og hvorfor de ikke er det. Hvorfor han er her – helt alene, mens hvide tåger spiller og indhyller den rolige jord i nattens slør. Om han kunne have båret sig anderledes ad. Om der stadig er noget at gøre, eller om det er blevet for sent for ham, så at han ikke har andet valg end at forsone sig med sin skæbne.

Jo, hyrdehjertet har – som ethvert menneskehjerte – sin lønlige kval. Og vel er der er de dage, hvor Jorden ved aftenstid bliver et stille kammer for ham; hvor han glemmer sin jammer i søvnens arm. Men der er også de dage, hvor aftensuk bliver til nattegråd; de dage, hvor han i markens ørk og enlighed indser, at minder ikke gør sagen klar, og bliver grebet af sjælelig rådvildhed. På disse dage drejer tiden sit tunge hjul; disse dage svinder som skygger for ham. På disse dage blinder mørket jorden, førend han aner det, og når natten vælder ud, er den fuld af skræk og gru, og han gribes af frygt – for at have gjort alt det forkerte, ikke at have levet op til det ansvar, der er hans, og for at det er alt for sent at gøre noget ved det; for om lidt er han borte, om lidt er det forbi, og han har allerede fundet en dom over sit livs værk. Hvad udbytte har han nemlig haft af det, han har slidt med under Solen? Det har været tomhed, endeløs tomhed, og det skal glemmes og smuldre hen. Solen er stået op og gået ned over hans liv, den har skyndt sig hjem, og dér skal den stå op igen, som om intet var hændt, når også han skal under muld. Så har hans liv da ingen udsigt, så er det aldeles udsigtsløst. Den tanke gør hans sjæl syg af frygt, så at han ikke har noget sted at hvile sit hoved, mens Månens bue er halv at skue over ham. Men netop da – ved midnatstide – er det, at en mægtig englehær får øje på ham; da er det, at de kommer fra Himlen hid til ham for også i nat at synge, som de sang engang. Fred over Jorden! Menneske, fryd dig! Os er en evig frelser født! Og hyrden burde nu fryde sig – for her i mørket får han alt det at høre, som han i sit hjertes kval har sukket efter. Her i mørket siges det ham, at alt er tilgivet ham, så at alt det, han ikke har fået gjort, er han blevet dømt for, og dommen lyder på frifindelse. Her i mørket siges det ham, at alt er gjort, så at han aldrig i evighed skal dø, mens tiderne skifter med tider. Her i mørket siges det ham, at han ikke har noget at frygte. Og mere end dét siger englene ikke, for med det er alt sagt. Men han fryder sig ikke. Han ængstes. For er det virkelig sandt, at alt er tilgivet ham, så er alt jo givet til ham – så er der ikke noget, han selv skal give sig til at skaffe. Er det virkelig sandt, at alt er gjort, så er der jo intet at gøre. Den Gud, der har gjort alting godt og rigtigt til rette tid for os, gør vel også vor stræben efter at gøre det gode og det rigtige utidig? Den Gud, der giver i overflod, gør vel også os overflødige?

Hyrden, der er vant til at tage ansvaret, vant til at være sin egen dommer, hører i englenes sang tilgivelse for sin uansvarlighed. Hyrden, der er fårenes stolte herre, har således fået en herre over sig, for den, der kan løse ham fra ansvaret, løser ham også fra magten, og han er med ét magtesløs. Derved synes hans tid omme, og den tanke kan han ikke komme om ved. Da hyrdens øje skinner, og tåren rinder, er det derfor ikke af glæde, men af angst – hvor han før havde alt at frygte, har han nu angst for intet. Det er den plage, Gud i englenes sang har givet hyrden at plage sig med: Hvor hans liv før var fuldt af bekymringer, er der nu intet at bekymre sig for i det, og fårene står der endnu og glor, mens han bliver til ren ængstelighed for øjnene af dem, idet han erkender, at det er døden for ham – at hermed er hans liv, som han kender det, bragt til ende. Der kan ikke føjes noget til, og der kan ikke trækkes noget fra: Natten er kommet med døden til ham, og han falder ind i en drømmeløs søvn.

Og her ville fortællingen om hyrden – dette menneske på en mark, der kunne være enhver af os – have fundet sin afslutning, hvis han selv havde været herre over den. Men det er han ikke, og vinden blæser mod syd, den drejer og går mod nord, den drejer og drejer, og vinden bliver ved at dreje, mens hyrden vånder sig i mørkets og dødens skygge. Men det er han ikke, og alting har en tid. For alt, hvad der sker under himlen, er der et tidspunkt, og endnu, før hanen galer, har Gud Herren befalet Solen at stå op.

På et tidspunkt går nattens mørke tåge bort, og en livsalig morgenrøde spreder sig over den mark, hvor hyrden ligger. Ja, på et tidspunkt skrider natten, og dagen stunder til. Da vågner alle Guds fugle små, og også hyrden må vågne og rejse sig ved det får, hvor han er faldet – som det får, han nu er.

Og som han står dér på Herrens mark i det duggefulde græs og misser med øjnene, går det op for ham, at han er levende; at han skal leve i dag, om han end døde i nat; at han er genfødt til evigt liv, selv om tiderne skifter med tider.

Som han står dér på Herrens mark, tegner morgensolen nåder for hans ansigt og hans bryst, og lidt mere af alt det, der i nattens tåger var hemmeligt, åbenbares for ham, da han hører englenes sang røre sig som en genklang i sit indre: Han ser, at hans liv nu har en udsigt; at det ikke længere er udsigtsløst, men rækker ind i evigheden.

Hvor han før havde alt at frygte, har han nu intet at ængstes over – og håbet fylder snart helt hans sind. Det er det samme liv, der er intet nyt under Solen, men Solen ser anderledes ud for ham. Han er øjensynlig den samme mand, men han er set med andre øjne og ser derfor også sig selv på ny – med et andet, et enfoldigere og mere fåret blik. Morgenrøden har vist ham livet – livet i Guds vold. Og han ser, at svaret er ansvaret; at hans ansvar er at svare den Gud, der har tiltalt ham; at hans lyd er genlyden. Hvad englene sagde til ham i mørket, tør han da tale i lyset: Fred over jorden! Menneske, fryd dig, os er en evig frelser fød!

Og hvis dette var fortællingen om en hyrde – og en hyrde virkelig ikke er andet end et menneske på en mark, som kunne være enhver af os – så er det også fortællingen om os; fortællingen om, hvem enhver af os kan vise sig at være, når vi hører englenes sang.

Og derfor siger vi:

Lov og tak og evig ære være dig vor Gud, Fader, Søn og Helligånd, du, som var, er og bliver én sand treenig Gud, højlovet fra første begyndelse, nu og i al evighed.

Amen.

Salmer

Salme 769. Sig Månen langsomt hæver

Salme 121. Dejlig er Jorden

Salme 393. Fra Himmelen hid til os ned

Salme 654. Aftensukket, nattegråden

Nadversalme 791. Når mørket jorden blinder

Salme 739. Rind nu op i Jesu navn

Mellem herregård og kirke

I dag den 28. maj 2020 er det 75-årsdagen for udgivelsen af Evelyn Waughs roman Brideshead Revisited – The Sacred & Profane Memories of Captain Charles Ryder. Pressen modtog bogen med stor hæder,og den blev udsolgt på under en uge. Waugh skriver i sine dagbøger, at han er skuffet over, at der er ingen, der har forstået, at bogen handler om en omvendelse først og fremmest. Brideshead Revisited er i dag anerkendt af BBC (2003) og Time (2004) som en af de 100 bedste,engelsksprogede bøger i verdenshistorien. I den anledning genudgiver vi essayet Mellem herregård og kirke fra maj 2019. God læselyst!

Mellem herregård og kirke
Sådan læser man Evelyn Waughs Brideshead Revisited

af sognepræst Andreas Riis Damgaard

På en eng ca. 12 km nord for den engelske by York knejser en mægtig herregård, som mere end nogen anden bygning under kronen udstråler britisk elegance og imperialisme. Herregården kaldes Castle Howard efter den 3. jarl af Carlisle, som var bygherre. Jarlen lagde fundamentet til det kolossale bygningsprojekt i 1699, men nåede på ingen måde at se fuldbringelsen af sine nærmest gammeltestamentlige tempelfantasier, for det tog mere end 100 år at bygge. Rundt om selve hovedbygningens parkareal ligger et væld af skødesløst placerede småbyggerier. Det er en stor, synkretistisk pærevælling af den gamle verdens mytologiernes greatest hits. Her er blandt andet små pyramider, hedenske templer fra den græsk-romerske kulturkreds, helteskulpturer med de rette mål og obelisker. Kronjuvelen blandt parkens ornamenter er springvandet på hovedbygningens sydside. Midt i springvandet står en skulptur af guden Atlas, som er omkranset af fire repræsentationer af Triton, havets budbringer, søn af Poseidon og Amfitrete. Med konkylielignende Trompes de Chasse sprøjter de tilbagelænet vand op på den knælende titan Atlas. Han står tynget under vægten af jordkloden, som han ifølge mytologien er dømt til at skulle bære på sine skuldre som et resultat af sin rolle i den såkaldte Titanomachi. Titanomachien var titanernes forsøg på at kuppe og overtage magten i en kosmisk krig, hvor Zeus endte som absolut sejrherre. Som et resultat af dette urhybris blev Atlas’ dom at bære jord og himmel til evig tid. Indenfor kristendommens teologiske grundbegreber kan vi nogenlunde parallelisere Atlas’ oprør med synd og hans livsopgave med dom.

Netop denne tolkning og kulissebrug af springvandet benyttes i den særdeles vellykkede og berømte TV-seriefortolkning af Evelyn Waughs mesterlige roman Brideshead Revisited – The Sacred and Profane Memories of Captain Charles Ryder fra 1945, som blev filmet på Howard Castle i 1980- 81. Det er ved springvandet, at Charles mister grebet om sin elsker og partner Julia på grund af hendes pludselige syndserkendelse. Bruddet mellem Charles og Julia kombineret med den række af ulyksaligheder, som vælter ned over den fordrukne Lord Sebastian Flyte i forbindelse med den strenge, katolske moders opdragelse, fungerer desværre fint som katalysator for en underlig fortolkning af bogen. Denne går på, at Waugh har ønsket at kritisere den katolske kirkes teologi mere eller mindre direkte. Romanens brug af Klagesangene og bygningsmetaforen fungerer ligeledes glimrende til at kaste lys over bogens hensigt – den handler om to former for bygninger: huse af sten og huse af levende stene. Lad os begynde med at dvæle lidt ved springvandsscenen, hvorfra så mange fejlfortolkninger har deres udspring.

Atlasspringvandet på Castle Howard har til alle tider været berømt blandt springvands- og fontæneentusiaster, men det blev kendt for et bredere publikum, da man filmatiserede Evelyn Waughs roman med en ung Jeremy Irons i hovedrollen som Charles Ryder. Ved springvandet udspiller sig kapitlet The Fountain, som repræsenterer bogens egentlige peripeteia, for her begynder, hvad Waugh i bogen kalder for “serious Church trouble”. 

Kapitlet omhandler det øjeblik, hvor Julia Mottram (født Lady Julia Flyte), det midterste af Lord Marchmains børn, indser, at hun lever i synd med Charles Ryder. Det havde hendes strenge katolske børneopdragelse naturligvis allerede sagt hende. Derfor vidste hun det selvfølgelig i forvejen. Julia har blot forsøgt at gøre profeten Jonas kunsten efter og bortkaste dogmerne og flygte fra sin Gud. Dette til fordel for at leve i et lykkeligt, elegant og dekadent kærlighedsforhold med den ateistiske, oplysningstænkende kunstmaler Charles. 

Fugaen slutter brat i et øjeblik af absolut syndserkendelse, da hendes pietistisk-katolske og lidt kiksede storebror Brideyfortæller hende, at han ikke vil lade sin forlovede sove under samme tag som Julia og Charles. Det begrunder han således: “You must understand that Beryl is a woman of strict Catholic principle fortifi ed by the prejudices of the middle class” (E. Waugh: Brideshead Revisited, Penguin Modern Classics, 2000 s. 267). Julia bliver først utrøstelig og ulykkelig og svarer prompte: “Why you pompous ass…” (s. 267), imens hun rødmer, bryder sammen i gråd og løber udenfor til springvandet.

Ved springvandet forsøger Charles at tale hende til fornuft. Der er absolut ingen trøst at hente i hans fritænkeri. Julia responderer med en lang og dyster monolog om den katolske opfattelse af synd. Charles fatter ikke et muk, da han aldrig har spekuleret et eneste sekund på en teologisk doktrin. Efter at anfaldet så småt er begyndt at aftage, går de sammen tilbage mod Brideshead fra springvandet. Charles er sikker på, at Julias hysteriske anfald og teologiske enetale er bragt til ende, og Julia styrker opfattelsen ved at sige: “I’m sorry for that appalling scene, Charles. I can’texplain” (s. 270). I et udslag af naiv uvidenhed tror Charles, at alt igen er i bedste orden. Men Brideys katolske syndsbombardement har revet op i deres “syndige” parforhold.

Springvandet som Madeleinekage

I TV-seriens glimrende fortolkning af scenen ser vi Atlasspringvandet i begyndelsen og slutningen af samtalen, da Julia går imod herregården. Under hele hendes hjerteskærende monolog skuler Atlas i baggrunden. Hun beretter her om synden, som hun havde glemt alt om. Synden, som Julias mor døde med, og som Jesus Kristus døde med langfredag, hvor han var så fornedret, at selv: “the old man with lupus and the forked stickwho limps out at nightfall […] turns away in disgust” (s. 270) ligesom Julias dødfødte barn: “nameless and dead, like the baby they wrapped up and took away before I had seen her” (s. 270). Under den tyngende vægt fra planeten kan man nærmest høre Atlas anråbe hendes samvittighed: “Du, menneske, du skal straffes som mig.” 

TV-seriens fortolkning ved springvandet i de smukkeste omgivelser midt imellem alle de mægtige sandheder af æstetik, som er bygget af menneskehænder med kløgt og kundskab, på det sted indser Julia, at Jesu rige virkelig ikke er af denne verden. Meget er muligt, men man kan ganske enkelt ikke kan flygte fra Ham. Bogen ender af den grund også med, at Julia forlader Charles, fordi hun: “can’t shut myself out from his mercy”. Et liv med Charles ville være et liv i synd, hvor hun ville “… set up a rival good to God’s” (s. 318). I sagens natur er dette en fortolkning, som filmholdet har foretaget, og det er min opfattelse, at den rammende accentuering af det trøstesløse i Julias situation har slæbt brænde til bålet af forkvaklede tolkninger af romanen. For det er en rørende scene. 

Det tilbageblik, som er bogens rammefortælling og grunden til værkets titel, indledes efter, at Hooper, som inkarnerer den nye, vulgære tidsalder styret af simple “tabere” i stedet for adelen, fortæller Charles: “There’s a frightful great fountain, too, in front of the steps, all (s. 14) rocks and sort of carved animals. You never saw such a thing,” hvortil Charles indleder sit gensyn med: “Yes, Hopper, I did. I’ve been here before.” The Fountain er for Waugh, hvad Madeleinekagen er for Marcel Proust i À la recherche du temps perdu.

Konsekvenser og ledemotiver

Det er, som antydet allerede, en fin fortolkning af scenen, som filminstruktøren Charles Sturridge har lavet i filmatiseringen. Med Atlas i baggrunden understreges den centrale teologiske tematik i bogen, som ofte forsvinder i udlægningen af fortællingen om forholdet mellem Charles og Julia. Adskillelige opfatter nemlig konsekvenserne af Julias pludselige ihukommelse af synden som bogens egentlig epicenter. Tankegangen i sådan et argument er typisk, at kristendommen i sine katolske klæder i Brideshead Revisited er “ond”. Derfor opfattes bruddet mellem Charles og Julia som konsekvensen af en “ond religions” doktriner. Og ikke nok med det, det er den samme religion, som ødelægger Charles’ bedste ven og Julias bror, Sebastian, som flygter fra sin moders fordømmende, religiøse overbevisninger.

Det er en absurd læsning af Waughs mesterværk, som undertegnede sågar har hørt teologer plædere for. Bogens egentlige epicenter, eller måske nærmere centrale motiv, er, at alt timeligt skal forgå og knuses under arvesyndens vældige scepter, imens det evige og sakrale skal bestå for altid – eller som Waugh skrev det ved genudgivelsen af Brideshead Revisited i 1959, så er bogens tema: “the operation of divine grace on a group of diverse but closely connected characters”.

Den bedste måde at illustrere dette på er ikke at se nærmere på Julias udlægning af synd eller Charles’ mangel på forståelse af den eller at forsøge at finde en indre logik i en indirekte kritik af katolicismens syndsbegreb, men at se på forholdet mellem de to afgørende ledemotiver på det evige, the sacred, og det timelige, the profane, i Brideshead Revisited – forholdet mellem herregården og kirken, som får sit klareste udtryk i den gammeltestamentlige profet Jeremias’ klageskrig: “Quomodosedet sola civitas!” (Klag 1,1), som Waugh citerer tre gange i bogen. Et par biografi ske noter om Waugh skal her indskydes, for at nøgleromanens ledemotiver og bygningsmetafor kan få en fyldestgørende ramme.

Simul katolik et æstet

Man skal ikke have læst mange ord om Waughs liv, før man forstår, at Brideshead Revisited er en nøgleroman, som i højeste grad er baseret på Waughs begivenhedsrige liv. Ligesom Charles studerede Waugh på Oxford, og han havde en drøm om at blive maler, som Charles er det i romanen. Waugh blev forfatter i stedet, da han mente, at det var den letteste måde at tjene penge på, uden at man behøvede at foretage sig noget rigtigt arbejde. Waugh var blødende ateist og en del af de såkaldte æsteter i sin tid, som studerende på Hertford College ligesom Charles, og så endte han sine dage som streng katolik, ligesom Charles også ender med at blive katolik i romanens epilog. 

Waugh debuterede som romanforfatter i 1928 med Decline and Fall, som er en dybt humoristisk, gennemsort og skamløs bog om en sagesløs teolog ved navn Paul Pennyfeather, der bortvises fra Oxford efter at være blevet tvunget til at løbe nøgen over en græsplæne på Scone College af herreklubben Bollinger Club, som stener ræve med champagneflasker iklædt kjole og hvidt. Efter sin bortvisning begynder Paul Pennyfeather at arbejde på en elendig kostskole i Wales.

Bogen fik en udmærket kritik i blandet andet The Guardian, men salget var ikke synderlig stort. Først med sin anden roman Vile Bodies fra 1930 blev han en kendt forfatter i England. I bogen beskriver han det miljø, som man kaldte for The Bright Young Things i interbellum-årene. Her blev der serveret champagne i skåle, hørt jazz som aldrig før og danset i de store lejligheder og paladser på Sloan Square i London-kvarteret South Kensington. Da han var omtrent halvvejs med at skrive bogen, løb hans kone Evelyn Gardner med en ven. Det er en væsentlig biografisk forudsætning for at forstå bogen, fordi Vile Bodies begynder med en positiv skildring af tidens nye ungdomskultur, som den legendariske, engelske Oxford-biografiker Humphrey Carpenter kaldte The Brideshead Generation. Mod slutning af Vile Bodies er det dog tydeligt at se Waughs kritik og efterhånden afstandtagen til The Bright Young Things, som ekskonen var en bannerfører for. Samme år, som bogen udkom, konverterede Waugh til katolicismen. Umiddelbart lader der til at være et stort skel i Waughs liv mellem de to perioder, men han mente selv, at han til alle tider var en dekadent æstet og katolik på samme tid. Polemisk udtalte han, at den eneste forskel var, at man måtte stoppe med at gå i “ridiculous outfits”.

Waugh contra mundum

Waugh skrev kun to bøger, som efter hans egen udtalelse omhandler kristendommen direkte. Den ene er en biografisk roman om helgeninden Helena (1950), og den anden r Brideshead Revisited. Ud over de allerede skildrede træk er bogen en tvetydig bredside til Waughs tidligere så stærke patriotiske følelser omkring Anden Verdenskrig. Waugh deltog i krigens slag ved at kæmpe for den britiske flåde. Han var kendt som den elendigste officer i hele Storbritannien. Uagtet sin inkompetence mente han dog, at krigen var yderst nødvendig ved dens udbrud i begyndelsen af september 1939. Waugh ønskede inderligt at kæmpe under den frie, demokratiske verdens korsbanner. Dette ændrede sig fuldkomment efter den 12. juli 1941, hvor der blev indgået en aftale mellem på den ene side Sovjetunionen og den anden side Storbritannien. For hvis der var en ting, som Waugh hadede af hele sit hjerte, så var det gudløs kommunisme – og nu var han allieret med dem. Desuden lå det ham stærkt på sinde, at han tvivlede på, om de mange katolikker i Østeuropa levede et godt liv under hammerens og sejlets tunge skygge.

Det er i den ramme, at man skal forstå Brideshead Revisited. Det er i en følelse af fuldstændig frustration over den politiske situation og følelsen af at have gået kommunisternes ærinde. Waughs bekendte sagde, at han helt mistede troen på “verden” efter dette. Det forklarer ikke bare rammefortællingen i Brideshead Revisited, hvor vi hører om Charles’ elendige tid som kaptajn i hæren, men det peger også tilbage på den overordnede tematik i bogen – forholdet mellem herregården, som skal forsvinde, og som i vid udstrækning symboliserer det gamle, adelige England, og kirken, som skal stå til evig tid.

Waugh var allerede før bogens udgivelse bekymret for, at folk ville misforstå den og tolke den i en anden retning end den tiltænkte – teologiens. I 1945 skrev han i et brev til sin forlæggerA. D. Peters: “I hope that the last conversation with Cordelia gives the theological clue. The whole thing is steeped in theology, but I begin to agree that the theologians won’t recognize it.” Brideshead Revisited er tænkt som én lang kamufleret prædiken over Klagesangenes indledende sørgeedikt om den personificerede stad med sit faldne tempel; hende som sidder alene og græder om natten og i nødens time bedriver hoveriarbejde som en anden skøge.

Klagesangenes første vers benyttes som nævnt tre gange på latin i romanen. Første gang i en dialog, hvor Charles forholder sig tavs, anden gang i en samtale med Cordelia Flyte, familiens yngste barn, hvor hun taler om brugen af netop denne tekst eller “Chant” i forbindelse med den såkladte Tenebrae-messe (lat.: skygge). Messen afholdes langfredag og udtrykker en teologisk typologi, som slår fra det første tempels fald i Jerusalem under assyrernes sværd i 586 f.Kr. og til Jesu død på korset. Cordelia spørger Charles: “You’ve never been to Tenebrae, I suppose?” Charles responderer lakonisk: “Never”, hvortil Cordelia siger: “Well, if you had you’d know what the jews felt about their temple. Quomodo sedet sola civitas” (s. 206). Cordelia taler om dette i forbindelse med lukningen af kapellet hjemme på Brideshead. Da de afsakraliserede kapellet og lod tabernaklets små porte stå vidt åbne, sad Cordelia tilbage med en følelse af, at det altid fremover ville være langfredag.

Temaet er tydeligt. Tenebrae-messen og henvisningen til Klagesangene skal her overføres til selve kapelbygningen. Brideshead-kapellet er som Jerusalems tempel – det er lukket ned, ødelagt og “transcenderer” tid og sted – med andre ord står Cordelia her i direkte forbindelse med jøderne i eksilet og med kvinderne ved korset. Brideshead-kapellets “fald” kommer før selve herregården og slægtens fald i romanen. Heri er den videre fortælling, at familien falder, herresædet falder, al den timelige visdom og ære falder under tidens tand – ligesom kirken umiddelbart gør det.

For at belyse dette har vi brug for Atlas’ springvand igen. For her knækker filmen for familien og for herregårdens fremtid. Brideys korpulente middelklassefrue falder nemlig ikke i den gamle Lord Marchmains smag, og hun er for gammel til at frembringe en arving til hele den profane herlighed. Derfor beslutter han sig for, at Bridey ikke skal arve. Sebastian har drukket sig i smadder og er blevet en from mand i de afrikanske kolonier. Julia og Charles er derimod Lord Marchmains håb – de har stil og elegance til at overtage herregården. Men sådan ender det ikke alligevel, for ved springvandet indser Julia, at en ting står over alt andet – og det er Hærskarers Herre. Naturligvis.

På den måde sidder man som læser tilbage med en følelse af, at alt falder. Kapellet er lukket, ingen skal arve herregården, og Julia og Charles skal ikke have hinanden. Ja, Quomodo sedet sola civitas, det er velvalgte ord. Og herregården, som er så smuk og så vældig som en fæstning, viser sig at være svag og skrøbelig som alt andet her på jorden. Det er langfredag i alles hjerter.

“… all is vanity. And yet…”

Langfredag følges som bekendt af påskemorgen. Der hvor mørket, skyggen, hviler tungest, derpå skal solen også atter rinde op i østerlide. I bogens epilog får man den sidste nøgle til at læse romanen. Her vender Charles tilbage til Brideshead ved et tilfælde i sin militære tjeneste. Han ser herregården mishandlet af den britiske armé. Springvandet bliver for eksempel brugt som en form for kombination mellem et gigantisk askebæger og en skraldespand på High Street. Miljøbeskrivelserne er baseret på en længere række mere eller mindre direkte referencer til T. S. Eliots fremstilling af det krigshærgede land i The Wasteland fra 1922. Midt i denne følelse af ydmygelse af den før så mægtige, smukke herregård udtaler Charles ordene: “Quomodo sedet sola civitas. Vanity of vanities, all is vanity. And yet…” (s. 325) – dette “yet” kommer i forbindelse med, at Charles genbesøger kapellet på Brideshead, som er blevet genåbnet og benyttes af soldaterne, som residerer på området. I verdenskrigens mulm og mørke er lyset atter tændt foran det lukkede tabernakel.

Beskrivelsen af kapellet understreger kirkens funktion i virkeligheden såvel som i denne fiktion af Waugh – den er det tidløse, evige; det sted, som er anderledes end resten af den verden, der bliver sønderbombet under krigens vold: “The Chapelshowed no ill-effects of its long neglect […] the art-nouveau lampburned once more before the alter.” Hertil kommer bogens sidste, store overraskelse, når den ellers så fritænkende Charles videre siger: “I said a prayer, an ancient newly-learned form of words.” (s. 325). Charles er konverteret. Bygningsmetaforen viser billedet soleklart – Kirken består, herregården forgår. Det er BridesheadRevisiteds egentlige raison d’etre. Bogen er en prædiken over den bygningsmetafor, som repræsenterer evangeliets store “yet”. Herregården, Brideshead, som for mange er synonymt med Carlisle-slægtens mægtige Castle Howard, falder, men kirken er evig. Brideshead er Jerusalems tempel, og Jerusalems tempel er Jesus Kristus først på korset og siden på opstandelsesdagen. 

Senere skulle Waugh erfare, at han ud fra sine egne opfattelser tog fejl. For herregårdene står i dag som museer og bliver holdt i live. Det “profane” England i sin uhellige alliance med sovjetkommunisterne består, men i nye klæder. Men den kirke, som han opfattede som evig, blev efter hans mening smadret under 2. Vatikankoncil (1962-1965), hvorefter messen skulle afholdes på folkesprog. Waugh var så glødende vred over denne beslutning, at han efter at have deltaget i en messe på folkesproget selveste påskedag kradsede af i et raserianfald på toilettet i sit hjem i 1966. Han anså kirken for at være blevet kuppet i en titanstrid, hvor den moderne tid fik lov til at fægte mod evighedens sværd – og sejre. Brutalt.