Forfatter: IKK

Båltale til Sankt Hans ved St Katherine’s, London

~ IKK ~ Skriv en kommentar

Hvert år fejrer Den Danske Kirke i London sankthansaften med snobrød, Pimm’s og sankthansbål. Sankthansaftenen i Den Danske Kirke blev holdt om lørdagen 25. juni 2016, to dage efter at Den Europæiske Union blev sendt til Bloksbjerg i forbindelse med UK’s EU-afstemning. I år blev båltalen holdt af Rasmus Jensen, som er retoriker og stud.theol. ved Københavns Universitet. Kredsens blog bringer her talen.

Lige siden istiden har mennesker mødt hinanden i midsommerbålets skær. Lige siden istiden har man tændt bål for at skræmme dyrene væk og for at skræmme fjenderne væk. Børnene samlede ben fra døde dyr og brændte benene på bålet, så røgen blev tæt og lugtede skarpt. Så tæt blev røgen, at man mente, at den kunne holde drager på afstand og hjælpe til at jage de onde ånder væk: Mod ufredens ånd / over mark, under strand / vil vi bålet på fædrenes gravhøje tænde. Bålet gav varme og tryghed.

Navnet sankthans fik midsommerfesterne, da kristendommen vandt frem. Sankthans blev den dag på året, hvor kristne mindedes den hellige Sankt Johannes. Sankt Hans og Sankt Johannes er den samme person. Sankt Hans er bare det forkortede navn, som vi bruger på dansk. Begge navne henviser til Johannes Døberen, som vi kender fra Det Nye Testamente, og som siges at være født 24. juni; altså præcis seks måneder før Jesus.

Men hvem var Johannes Døberen? Johannes Døberen var først og fremmest the messenger, budbringeren, der som den første gik omkring og forkyndte, at menneskesønnen var blevet født, og at var det tid til at omvende sig og blive døbt. Det var også Johannes Døberen, der døbte Jesus. Og på trods af vendingen don’t kill the messenger endte Johannes Døberen med at blive slået ihjel. Endda på en ret makaber måde, fordi prinsesse Salome beordrede Herodes til at bringe hende Johannes Døbers hoved på et fad.

Det er denne mystiske person fra Biblen, der er Sankt Hans. Og lad os holde fast i, at sankthans er en budbringer: I den kristne tradition er budskabet, at vi skal gøre os klar til en ny tid, fordi Jesus er blevet født. I den hedenske tradition er budskabet, at nu vender solen. Som et fast og tilbagevendende punkt i årets cyklus: Selvom dagene begynder at blive kortere, står blomsterne alligevel i fuldt flor. Om lidt er det højsommer, og så bliver det høst. Ferie. Glæde. Ture til stranden. Og det er alt det, som vi fejrer, når ungdom går til dans / på dit bud, sankte Hans!

I år blev sankthans en helt særlig budbringer her i UK: Efter afstemningen i torsdags står UK over for at skulle forlade Den Europæiske Union. Dermed går UK også politisk en ny tid i møde. Den kommende tid, de næste måneder og de næste år vil byde på mange nye opgaver: Både nye udfordringer og nye løsninger. Afstemningen har delt befolkningen, og mange mennesker har engageret sig både for og imod. Og selvom jeg personligt er bekymret for EU’s fremtid og Englands forhold til Skotland, så er det her en fundamental sag for UK, som alle har en holdning til. Her var hjerterne ikke tvivlende kolde, og det er godt, at både leave og remain har engageret sig. Jeg ønsker, at både remain-tilhængere og leave-tilhængere på sigt kommer til at kunne trives med afstemningens udfald. Jeg ønsker, at det vil blive UK til lykke.

Her i St Katharine’s står vi med et ben i Danmark og et ben i England. Vi mødes i midsommerbålets skær for at være samen, for at synge midsommersange, for at bage snobrød og spise hotdogs og ikke mindst for drikke Pimm’s – min favorit: smagen af engelsk sommer. Og med sankthansfesten træder vi ind i en lang og skøn tradition, hvor vi binder blomster på historiens store blomsterkrans: Den skønneste krans / blir’ dog din, sankte Hans! / den er bunden af sommerens hjerter så varme, så glade.

I aften fejrer vi sommerens varme og glade hjerter. Glædelig sankthans.

Rasmus Jensen, 25. juni 2016

Salome: en evangeliearabesk

~ IKK ~ Skriv en kommentar

Redaktionens egen stud.theol. Andreas Riis Damgaard skriver om Det Kongelige Teaters opsætning af Richard Strauss’ Salome.

Den stærkt seksualiserede, mavedansende femme fatale, som bestiller Johannes Døbers hoved på et fad, er et produkt af symbolismens absinthbefængte undergangsstemning. Richard Strauss’ opera Salome som netop har spillet på det kongelige, men der er løbet meget sprit igennem glasset fra de første gendigtninger af Salome til Strauss’ opsætning. En idéhistorisk indføring.

Det Kongelige Teater har i de forgangne måneder spillet Stefan Herheims udgave af Richard Strauss’ opera fra 1905 Op. 54 Salome. Operaen havde sin urpremiere på den legendariske scene Semperoper i Dresden. Her havde mange andre store operaer også haft deres premiere, og ikke mindst Wagners Tannhaüser og Rienzi. Salome er på mange måder en god opera af ganske høj kvalitet, og det påpeges da også ofte i forbindelsee med diverse opsætninger. Men den er også et vindue. Igennem det kan man se et åndeligt og kulturelt tidsbillede fra en svunden tid. Det tidsbillede er forankret i en fascination af det orientalske (og derfor det bibelske) og det dekadente. I det følgende vil jeg forsøge at gengive receptionshistorien for den korte fortælling fra de synoptiske evangelier.

Strauss’ Salome er en på samme tid elegant og frygtindgydende fortælling, som indrammes i musikalske ledemotiver og storladen musik, der er komponeret i et ganske særligt tonesprog. Operaens harmoniske progressioner fangede også Arthur Schönbergs opmærksomhed.  Efter at han havde hørt operaen, udtalte han, at man måske om en 20 års tid kunne forklare disse særlige musikalske progressioner. Og man kan skrive spalte op og spalte ned om Strauss’ banebrydende og transformerende ledemotiver, om de usædvanlige akkorder og modulationer og ikke mindst om skønheden i den musikalske fortolkning af De syv slørs dans som med sit forførende, orientalsk tonesprog har indskrevet sig som en vaskeægte klassiker i det 20. århundredes musik.

Men hvad der bør fange vores opmærksomhed, er også hvordan netop den korte fortælling om Johannes Døbers skæbnesvangre død fra Det Nye Testamentes synoptiske evangelier fattede Strauss’ interesse, og dannede grundlaget for operaens fortælling. For Strauss greb ikke blot den bibelske perikope ud af den blå luft. Andre havde allerede plantet Salomefortællingen i samtidens muld, så Strauss blot behøvede at vande. Struass’ oplæg til librettoen blev skrevet på baggrund af Oscar Wildes franske teaterstykke af samme navn fra 1891. Og Wilde var ikke ene i sin fascination af fortællingen. I perioden omkring århundredskiftet havde mange af tidens største kunstnere lyst til at forkynde det sørgmodige budskab om Johannes’ dystre skæbne igennem billedkunst, digtning, teater og musik. Den bibelske perikope passede ligesom til tiden, som ifølge dens dekadente grupperinger fremstillede tilværelsen omkring århundredskiftet lidt for ”pænt”. Modreaktionen fandt sit udtryk i den symbolistiske kunst – imod naturalisme og realisme som kombineret med fremskridtstroen, gengav verden på den sødmefulde måde.

Perioden, som almindeligvis bliver kaldet for La Belle Époque, havde sine velmagtsdage efter den fransk-preussiske krig i 1871 og strakte sig helt indtil udbruddet af første verdenskrig i 1914. Men ikke alle opfattede tiden som udpræget belle. Nej, faktisk var en relativ stor del af det kulturelle personage i tiden enig om at dyrke dekadencen. Et af de mest prægnante eksempler på det var Charles Baudelaire. Udover at have skrevet det dybt pessimistiske værk Les Fleurs du mal, var han også kendt som en dedikeret absintdranker og opiumsmisbruger. Et sådan opbrud aflejrer sig naturligvis i litteraturen og i kunsten – opbruddet var den såkaldte dekadente fraktion, som særligt mønstrede de store symbolister og æsteter. De forsøgte på, at få anskueliggjort dødsdriften fra mange kunstneriske vinkler. Og den orientalske Salome-figurs intrikate kombination af sex og død blev et af den såkaldte fin-de-siecle bevægelses absolutte yndlingsfortællinger.

Den orientalske, litterære femme fatale-figur begynder at tage form i Paris. Det var her i 1869, at Stéphane Mallarmé skrev en digtcyklus kaldet Hérodiade, som havde sit fundament i Salomefortællingen. Med den nærede han et ønske om at skabe en helt ny poetik, hvis formål var at nedbryde grænsen mellem grammatik og metafor – derfor er det naturligvis nærmest ulæseligt for poetiske novicer, men uden tvivl af en høj litterær kvalitet og med enderim som det eneste gennemgående formtræk.

Mallarmés værk inspirerede Gustave Flaubert til at skrive den korte novellesamling Trois contes. Som navnet antyder, er der tale om tre fortællinger, hvor den sidste er skrevet over bibelnarrativet om Salome, Herodiade. Samlingen er fra 1877 og er lettere at læse end Mallarmés fremstilling. De smukke, romantiserede beskrivelser af Herodes’ citadel i Machærus vækker minder til en stil, som nærmest minder en om Johannes V. Jensens grandiose beskrivelser af Himmerland. Den kraftige stereotype og romantiserede karakteristik af det semitiske beskriver i alt sin tydelighed en fascination af Orienten. En fascination som bevæger sig på et knivsæg mellem kærlighed og frastødelse.

Salomefortællingens centrale figur har fra begyndelsen været Salome selv, naturligvis. Hendes navn er ikke nævnt i Det Nye Testamente, men det er det i Josefus’ værker. I den bibelske fortælling er Salome bødlen, men det er et udslag af moderens nye mands begær og synd. Derfor kan man diskutere, hvorledes de forskellige fremstillingerne fremhæver Salome som fristeren, eller om man ser på selve fortællingen om Herodes, som gifter sig med broderens kone – det er decideret blodskyld i datidens jødiske samfund.

Forestillingen om Salome som fristende danserinde understreges i Gustave Moreaus ikoniske malerier af hende, hvor hun danser foran kong Herodes og særligt det verdenskendte maleri L’Apparition, som hænger på det prominente Musée D’Orsay i Paris. Malerierne blev populære, til dels fordi Moreau var en anerkendt maler i tiden, men også fordi billederne danner rammen om det sjette kapitel i Karl-Joris Huysmanns À’Rebours, som blev et sandt hit da den udkom i 1884. Bogen, som igen har fået medvind i sejlene eftersom Michel Houellebeqs hovedperson Francois i Soumission, er Huysmann-forsker, gjorde op med naturalismens forståelse af verden. Det var vand på symbolisternes og æsteternes mølle, og Salomefremstillingen i À’Rebours inspirerede netop Oscar Wilde til at skrive sit kontroversielle teaterstykke, som blev bandlyst i London i 1892, og derfor først blev opført i Paris i 1896. Wildes største ændring i fortællingen er utvivlsomt, at han opfinder den idé, at det er pigebarnet Salome selv, der beder om Døberens hoved. I evangelierne og i tidligere gengivelser, er det moderen Herodias, der ønsker at se Johannes’ hoved på et sølvfad.

Det er dette litteratur- og kunsthistoriske lys, at man skal forstå Richard Strauss’ opera i. Den stærkt seksualiserede, mavedansende femme fatale, som bestiller Johannes Døbers hoved på et fad af sin stedfar efter at have forført ham, er et produkt af symbolismens absinthbefængte undergangsstemning. Den ligger langt fra den bibelske fortælling, eller man kan måske nærmere sige, at der er genskrevet meget i den bibelske fortælling. Operaen indgyder en stemning, som inkarnerer det symbolistiske, dekadente og antinaturalistiske. En stemning som samtidig mødtes med en fascination af det orientalske. Et univers, som man kendte til både i Frankrig og i England, som i samtiden jo var store kolonimagter i både Den Fjerne og Den Nære Orient. I dette møde skabes Wildes fortælling, og denne fortælling er fortolket og viderebygget i Strauss’ tonesprog. Et voilà et stykke med bibelsk dekadence.

Guds begyndelse

~ IKK ~ Skriv en kommentar

66årgnr2I anledning af 100-året for Aarhus-teologen Johannes Sløks fødselsdag udgav Studenterkredsens tidsskrift i aprilnummeret en artikel af valgmenighedspræst Hans Nørkjær, Lemvig og Omegns Valgmenighed, om sit livtag med især Sløks sene, narrative teologi. Den bringer vi hermed til Deres opbyggelse kvit og frit.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 100,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com. I dette nummer bringer vi blandt andet artikler om så forskellige personager som Carl Ewald, Anders Sunesøn og Klaus Rifbjerg.

Teologen og idéhistorikeren Johannes Sløk kunne d. 27. april været blevet 100 år gammel. Det opnåede han naturligvis ikke, for han døde i 2001, men alligevel skal mandens 100-års-dag da markeres. Derfor dette lille skriv: Om mig og Sløk.

Jeg mødte Johannes Sløk på en boghylde på det nu nedlagte Teologiske Fakultet ved Aarhus Universitet. Og den bog, jeg først stiftede bekendtskab med af manden, var samleværket Guds fortælling – Menneskets historie, der blev udgivet i 1999, og som er en samling af fire af Sløks kendteste (og måske også væsentligste) værker, de bøger, der indkredser Sløks såkaldte ”narrative teologi”. Værket stod på en boghylde og blev ved med at kalde på mig, hver gang jeg gik forbi den. For denne titel var ganske dragende på den yngre udgave af mig selv. Og en del af min fortælling om min læsning af Sløks fortælling om Guds fortælling vil jeg forsøge at fortælle her:

Værket Guds fortælling – Menneskets historie (1999) er en samling af følgende fire bøger: Teologiens elendighed (1979), Det religiøse sprog (1981), Den kristne forkyndelse (1983) og Da Gud fortalte en historie (1983). Førstnævnte er et frontalangreb på den løgstrupske skabelsesteologi, som, mente Sløk, led af alvorlige teologiske og filosofiske handicaps. Ikke bare smykkede den sig med lånte fjer, den havde simpelthen slet ikke fattet det væsentligste i kristendommen: At Gud frelser mennesket ved at (om)skabe det i sit forandrende billede gennem den fortælling, som han selv i Jesus har åbenbaret os. Teologiens elendighed forsøger at drøne en rambuk igennem den form for sofistisk metafysik, som navnlig Løgstrups eftersnakkere – ingen nævnt, ingen glemt – gjorde sig til talsmænd for. Og det var altså her, min og Sløks fortælling tog sin begyndelse. Sløk mente ikke, at disse skabelsesteologer havde argumentationen i orden, når de ville forsøge at påvise, at verden var skabt af en god og kærlig Gud. Med klassisk sløksk hån kan det blandt andet lyde sådan her – et sted, der for øvrigt fremkaldte en spontan og lutrende latter hos mig, da jeg læste det (vist nok til stor gene for den øvrige læsesal):

Man må med samme grad af evidens kunne sige sådan noget som: ”Fordi katte æder fugleunger, fordi stormfloder med mellemrum bringer ødelæggelser over Bangladesh, fordi 10.000 gnuer hvert år dør af sult – derfor har Gud skabt verden (Sløk 1979, 45).

Især den med gnuerne fremkaldte et billede af de utallige naturprogrammer, jeg som barn har set fra Serengeti-Naturparken i Tanzania, hvor nyfødte gnuunger på endnu vaklende ben overfaldes af glubske løver eller skambides af krokodiller ved et vadested over en flod. Sløk satte ord på en nagende, men uformuleret modstand mod de fromme fantasterier om ’skabtheden’ fra alle Løgstrups eftersnakkere. Jeg må simpelthen blankt indrømme, at selvom jeg har hørt begrebet om ’skabthed’ gentaget om og om igen, har jeg vitterligt aldrig forstået, hvad det betyder i det løgstrupske vokabular. Og hvis det ikke var, fordi en mand som Johannes Sløk tilsyneladende havde en lignende misbilligelse af begrebet, var jeg nok forblevet i forestillingen om, at jeg bare var mindre begavet eller en særligt genstridig natur.

Nuvel, det personlige anliggende er jo aldrig det væsentlige i fremlægningen af teologisk tænkning og har intet tvingende over sig i sin argumentation. Lad mig da bevæge mig dybere ned i præmissen for Sløks tænkning. Grundlæggende må man vel betegne Sløk som en art eksistentialist, idet han tager udgangspunktet i det tilsyneladende usammenhængende og uafsluttelige menneskeliv, som det opleves for den enkelte. Udgangspunktet for al tænkning og alt liv er det enkelte menneskes oplevelse af den umiddelbart foreliggende virkelighed (se f.eks. Sløk 1981, 7), som ikke i udgangspunktet er en ansamling af ting, men er en omverden, der påkalder sig vores opmærksomhed – ja, det kan lyde helt heideggersk, men er nok snarere at forstå i forlængelse af Kierkegaard, Sløks store inspirator – mesteren. Dette udgangspunkt har to væsentlige implikationer: dels at metafysiske systemer per definition er løsrevet fra virkeligheden, dels at det rationelle sprog (f.eks. naturvidenskaben) ikke har primat til at beskrive tilværelsen. De metafysiske systemer er løsrevet fra virkeligheden, fordi de forsøger at hævde en objektivitet, som de ikke har hjemmel til at udsige. De nidkære metafysiske ingeniører har simpelthen ikke byggetilladelse. For grundlæggende gælder det, at mennesket er stillet over for en usammenhængende tilværelse – Sløk kan ofte beskrive den som absurd – som det er på eget eventyr i at forsøge at finde sammenhæng i. Og denne sammenhæng kan vi heller ikke blot lade være op til den rationelle videnskab at udgrunde, for den er slet ikke primær i sin tilgang til verden, sådan som den ellers fra populært hold ønsker at hævde. Denne tematik er særligt genstand for undersøgelse i bogen Det religiøse sprog (1981), der følger efter den metafysikkritiske håndbog Teologiens elendighed.  Dette på mange måder forvirrende værk om virkelighedens sproglighed er et fundamentalteologisk forsøg på ad uortodokse veje at hævde den (ur)grund, som kristendommens tale – såvel som enhver anden tale – er afhængig af for at kunne have fast grund under fødderne. Med så forskellige indgangsvinkler som den franske strukturalisme, Freuds arketyper, Wittgensteins sprogfilosofi og almen religionshistorie kaster Sløk sig i Det religiøse sprog sig ud i den umulige opgave at tale om det, der er selve forudsætningen for at tale, og som vi naturligvis derfor slet ikke i egentlig forstand kan tale om – men dog er dømt til at tale ud fra. Således i hvert fald påstanden.

Det interessante ved Det religiøse sprog er ikke så meget dette tema som bogens åbenlyse foreløbighed. Dens emne medfører simpelthen, at den aldrig rigtig hverken kommer i gang eller bliver færdig. Dette er ikke en anmeldelse, så ordene skal ikke forstås kvalitetsvurderende, men som en konstatering, der afdækker bogens – og Sløks – uhåndterbare tese.

Sløk opererer selv med tre former for ’sprog’: Det rationelle, det religiøse og det mytiske sprog. Men her opstår faren allerede. Man skal nemlig passe på med for håndfast at opdele sprogene og pege dem ud i forhold til hinanden. Som Sløk skriver et sted, er ’det religiøse sprog’ ikke direkte kendeligt; det er det for fundamentalt og grundlæggende til (Sløk 1985, 60). Og ’det mytiske sprog’ lader sig også alt for besværligt udpege. Hvorfor? Fordi det er selve fundamentet for vores måde at udpege virkelighedens forekomster på ved hjælp af sproget. Det kræver vist en forklaring, så jeg lader Sløk komme til orde:

Sagen er, at sproget er til stede i mennesket, før det taler; vi kan kalde det et ursprog, selve den naturgivne mulighed for – og dermed nødvendighed til – at tale sprog. Jeg kalder det ursprog, for hvad skal jeg ellers kalde det? Men man må begribe, at det ikke i konkret – eller lingvistisk – forstand uden videre er et sprog; det er alle faktiske sprogs forudsætning. (Sløk 1981, 87)

Det er omtrent så langt, Sløk kan komme. ”Før” sproget i konkret forstand kan komme til orde, findes der et ursprog, som ikke selv er et konkret sprog, men forudsætningen for, at et ethvert sprog kan opstå. Det svarer nogenlunde – dog ikke ganske til – Ferdinand Saussures begreber langue og parole, som Sløk også tilskriver dem (Sløk 1981, 21). Langue er sprogets system, der ligger bagved ethvert konkret sprog, parole. Det er det urdyb, der findes, før virkeligheden bliver til som virkelighed; hvis man vil beskrive det billedligt og bibelsk, er det det samme sproglighedens urdyb, som Guds Ånd svæver over, inden han giver sig til at tale, og som virkeligheden altså bliver til ud fra. Med Sløks ord: ”Ursproget er ikke selv et sprog; det er derimod nødelsen til et sprog” (Sløk 1981, 87). Det er den forudsætning, der findes, før Gud tager bladet fra munden og skaber verden ved til en begyndelse at sige: ”Der skal være lys!”

Det mytiske sprog tjener altså til at hævde en virkelighed, der ligger før vi menneskers tale om det, men samtidig er så meget et forudsætningens sprog, at vi ikke kan udgrunde det. Denne – for især tænkende hoveder – så nedslående konstatering formulerer Sløk på følgende måde:

Alting begynder i dette ’ur-’ og hvis der ikke er noget ’ur-’ er der heller ikke nogen begyndelse, og uden begyndelse er der ingenting (…) Hvis man imidlertid skal udtale sig i logoi om det, altså tale ganske rationelt, må man uvægerligt hævde, at det hele beror på en illusion. (Sløk 1981, 96)

Man kan sige, at hr. Sløk ikke gør det nemt, hverken for sig selv eller for os ved at ville tænke en tanke, der ikke kan tænkes, fordi den ikke kan formuleres. Nu kan man indvende, at dette er for letkøbt og blot udtryk for en punkteret tænkning, som Sløk ved sproglig finesse og pædagogisk patos sætter donkraften under for at holde oppe; men i hvert fald i en teologisk sammenhæng er det ikke ganske ødelæggende at fastholde en uudsigelighedens og uudgrundelighedens forudsætning. Jeg anslog det just med Guds Ånd, der svævede over urdybet; og lader vi munden løbe en smule mere, er vi tæt på at ankomme til den mytens Gud, som var i begyndelsen sammen med Ordet, der var Gud. Som den storslåede Johannesprolog udbasunerer, er det denne mytens utilgængelige Gud, der ”blev kød og tog bolig iblandt os” i mennesket Jesus. Om denne kristendommens grundsætning kan Sløk i en kronik skrive:

Det er en fortvivlet umulig sætning, et misbrug af sproget, en manøvre med ord, hvis nøjagtige mening forbliver uopklaret. Men det er samtidig den mest enfoldige sætning, der tænkes kan. Den er så enfoldig, at den er umulig at omformulere, og dens enfoldighed ligger i, at ud fra den skal alt andet forstås. (Sløk 1973, 90).

Det, Sløk – i min optik – gør med sin særlige sprogteologi  og hans forsøg på navnlig i bogen Det religiøse sprog at nærme sig forudsætninge sprog, er at søge en fastholdelse af, at kristendommen står plantet på et fundament, som ikke er sat af mennesket, men er sat ”før”, ”bag” eller ”under” os, og som vi af samme årsag ikke kan bemægtige os, men som vi lever ud fra og ovenpå. For mig at se er det denne fordunklede måde, hvorpå Sløk forsøger at hævde første trosartikel, eller den skabende og opretholdende Gud, hvilket han må gøre på en anden måde end skabelsesteologerne, hvis snakkesalighed om skaberguden ifølge Sløk er alt for hovmodig. Som Sløk havde for vane at sige, er Gud allestedsfraværende, idet hans forhold til mennesket er at ligne med forfatterens forhold til sit værk. Sløk kan også med et prægnant billede formulere det sådan, at der kun er én, Macbeth aldrig kan møde, og det er William Shakespeare. Det muligvis problematiske i dette kunstneriske og æstetiserede gudsbillede skal jeg imidlertid ikke komme nærmere ind på her.
Det afgørende er, at det, hvorom vi ikke kan tale, ikke nødvendigvis er uvirkeligt, men netop forudsætningen for den virkelighed, vi bevæger os rundt i. Med et pænt ord kalder vi dette for det ’transcendentale’. Og det er altså dette transcendentale, som Sløk arbejder sig henimod i sin sprogteologi, og det er tillige herudfra han triumferende i sin næste bog, Den kristne forkyndelse, kan udbasunere kristendommens indhold med ordene: ”Gud lod høre fra sig” (Sløk 1983, 7). Efter det umulige forsøg på at udgrunde det transcendentale ’mytiske sprog’ kan Sløk med nogenlunde sindsro udtale sig om, hvad kristendommens indhold er, nemlig Guds uforbeholdne kærlighedserklæring til mennesket. Og det er da samtidig (om)skabelsen af mennesket med sit kærlige blik, fordi den ellers usammenhængende tilværelse bliver sat ind i Guds perspektiv, i Guds store fortælling, hvorved det usammenhængende menneskeliv bliver ligegyldigt, fordi frelsen ikke er op til menneskets evne til at skabe sammenhæng i tilværelsen, men alene Guds skabende – og dermed frelsende – ord, der lyder til os.

Ganske vist er Sløk en slags eksistentialist, der begynder ved det usammenhængende menneskeliv, men for en dybere betragtning giver hans teologi mere plads til Guds fundamentale begyndelse, end man til en begyndelse har tilbøjelighed til at tro. Gud står – i første ende (sic!) – både for begyndelsen og fuldbringelsen. For han er den store og uudgrundelige og unåelige fortæller, der holder fast i os.

Litteratur
Bjerg, Svend (1981): Den kristne grundfortælling. Aarhus: Forlaget Aros
Sløk, Johannes (1973): Kritiske bemærkninger. København: Berlingske Forlag
Sløk, Johannes (1979): Teologiens elendighed. København: Berlingske Leksikon bibliotek.
Sløk, Johannes (1981): Det religiøse sprog. Viby J.: Centrum.
Sløk, Johannes (1983): Den kristne forkyndelse. Viby J.: Centrum.
Sløk, Johannes (1985): Da Gud fortalte en historie. Viby J.: Centrum
Sløk, Johannes (1999): Guds fortælling – menneskets historie. Viby J.: Centrum.

Ytringsfrihed og islam – et år efter attentatet mod Krudttønden

~ IKK ~ Skriv en kommentar

I anledning af den nys forgangne årsdag for attentatet på Krudttønden og synagogen i Krystalgade bringer Studenterkredsens blog hermed et indlæg af stud.theol. Mathias Harding om islamkritik, ytringsfrihed, integration og åndsfrihed.

Den 14. og 15. februar 2016 markerede årsdagene for Omar El-Husseins to attentater mod henholdsvis Krudttønden på Østerbro og synagogen i Krystalgade i indre by. Nærværende tekst tager udgangspunkt i det første attentats angreb på ytringsfriheden.

Siden Jyllands-Postens publicering af de tolv satiriske tegninger af muslimernes profet Muhammed i 2005 har vi – ikke mindst i Danmark – debatteret ytringsfrihedens væsen og formål, specielt når det drejer sig om kritik af islam. Muhammedtegnere som Kurt Westergaard – der stod for den mest famøse af de tolv tegninger i 2005 – og svenskeren Lars Vilks er mordtruede. Dette gælder også flere islamkritiske debattører, heriblandt folketingsmedlemmet Naser Khader og historikeren – og tidligere formand for Trykkefrihedsselskabet – Lars Hedegaard. Også JP/Politikens Hus i Køben-havn og Jyllands-Postens hovedsæde i Viby ved Aarhus har været et ønsket mål for militant islamistisk terror siden publiceringen i 2005. Desværre blev ikke bare Paris og Charlie Hebdo ramt af islamismens vold sidste år, men også København, da Omar El-Hussein som nævnt angreb Kulturhuset Krudttønden på Østerbro, hvor et debatmøde fandt sted under overskriften ‘Kunst, Blasfemi og Ytringsfrihed’ arrangeret af Lars Vilks Komiteen d.14. februar 2015, årsdagen for fatwaen mod Salman Rushdie i 1989.Én af deltagerne ved mødet, filminstruktør Finn Nørgaard, blev skudt og dræbt.

Rune Lykkeberg og den praktiske ytringsfrihed

Det overraskede nok mange da en ledende skribent i 2013 – fra den ellers så konfliktsky avis Politiken – satte ord på, hvilken alvorlig indskrænkning ytringsfriheden undergår i disse år. Denne ledende skribent var kulturredaktør Rune Lykkeberg, der – i modsætning til sin chefredaktør Bo Lidegaard – ville anerkende, at ytringsfriheden er truet. Det gælder selvfølgelig ikke den juridiske ytringsfrihed, men den praktiske ytringsfrihed. Som Lykkeberg skrev:” Det begrænser selvfølgelig det praktiske spillerum for, hvad man kan sige og tegne, når man skal kalkulere med volden som risiko.” (”Ytringsfriheden er truet på det praktiske plan”,Politiken 24.11.2013).Man kunne i den forbindelse også tale om en formel versus reel ytringsfrihed.

I forlængelse af den manglende anerkendelse af truslen mod ytringsfriheden, har mange – navnlig debattører – været fortalere for positionen ”ytringsfrihed, men”, når talen er faldet på, hvad man bør eller rettere ikke bør sige, skrive og tegne i forhold til islam. Det er ikke bare herhjemme, men overalt i Vesten, at denne position har været fremført – en position fremført af, hvad Salman Rushdie har kaldt ’the but-brigade’.På dansk kaldet ’men-menigheden’.

Positionen eller holdningen: ”Du har din ytringsfrihed, men derfor bør du tænke dig om og ikke krænke muslimers religiøse følelser”, mener jeg for det første, er unødvendig. Hvorfor unødvendig? Fordi Grundlovens ytringsfrihedsparagraf siden 5. juni 1849 har rummet en begrænsning af ytringer. Denne begrænsning lyder: dog under ansvar for domstolene. For det andet, mener jeg, at holdningen kan have et farligt potentiale. Hvorfor et farligt potentiale? Fordi den kan risikere at være med til at legitimere volden mod de såkaldte “krænkere”, “blasfemikere” dvs. tegnere, debattører og andre, der fremfører kritik af islam. En militant islamist lærer jo allerede foruroligen-de mange steder i den islamiske litteratur (Koranen, Hadith og Sira), hvordan man skal reagere over for sine modstandere: gør som Muhammed gjorde i Medina og forfølg dine modstandere – slå dem eventuelt ihjel.

Integration og åndsfrihed

Jeg mener, det er at skade integrationsprojektet for muslimer i Danmark og i Vesten generelt, at foregøgle dem, at lige præcis deres religion – herunder deres religionsstifter – er for hellig til at blive kritiseret og debatteret. Ikke blot skader denne foregøgling integrationen, men på sigt er den med til at afvikle åndsfrihedens primat. Den åndsfrihed, vi har i dag, må ikke tages som en selvfølge, men som et tilkæmpet gode. Luthers kritik af fyrsters tvang ift. tro (’Von weltlicher Obrichkeit’,1523) og senere oplysningsfilosoffernes kritik af politiske magthaveres manglende tolerance har historisk haft gennemgribende positive indvirkninger på udviklingen af vestlig åndsfrihed: tanke-, tale-, trykke- og religionsfrihed.

Ønsker vi, muslimer såvel som ikke-muslimer, at bevare åndsfrihedens primat her til lands og i Vesten generelt, er der for mig at se tre nødvendige forholdsregler, der bør træffes. For det første bør man anerkende kritikeres frihed til kritik af islam.Der ligger i denne anerkendelse ikke, at man selv behøver at abonnere på denne kritik. For det andet bør man ikke fordreje islamkritikkens formål i debatten, blot fordi man ikke deler denne kritik. At fordreje islamkritikkens formål ses f.eks. når en debattør fremfører det synspunkt, at det, at fremføre islamkritik i grunden er det samme som at vise foragt for mennesker med muslimsk tro. Dette synspunkt er manipulatorisk. Kritisk debatkultur og det at foragte mennesker er ikke det samme. Er man helt uforstående over for islamkritikken, er man, ikke-muslim såvel som muslim, jo altid velkommen til at træde ind i debatten og plædere for anderledes positive synspunkter omkring islam. Det er jo også én af ytringsfrihedens gevinster. For det tredje bør man ikke tale om, at muslimer i Vesten på det nærmeste tvinges til at hylde ytringsfriheden, for man tvinger ikke nogen til at hylde ytringsfriheden, man opfordrer – allerhøjest – til det.

Islamkritik – hvorfor?

Her til sidst vil jeg stille nogle spørgsmål, der måske kan få nogle af de, der fortsat er skeptiske over for islamkritikken, til at genoverveje deres holdninger. Kunne det tænkes, at islamkritikken har sin berettigelse: at der er tale om en fremstilling af islam, der ikke er det rene opspind for at få en minoritet ned med nakken? Er kritikken ikke nødvendig for en fortsat bevarelse af Vestens imponerende tradition for åndsfrihed? Gør man ikke de vestligt sindede muslimer en bjørnetjeneste af de helt store, hvis ikke man står fast på åndsfrihedens juridiske samt kulturelle primat – f.eks. når det i Vesten gælder spørgsmålet om de reelle muligheder for at forlade islam?

Forårssemestret 2016 i Aarhuskredsen

~ IKK ~ Skriv en kommentar

Studenterkredsens blog har hermed fornøjelsen af at bringe semesterprogrammet for Aarhuskredsens foredragsaftener i foråret 2016. Et semestermedlemskab af Studenterkredsen koster 50 kr. og giver adgang til samtlige af semestrets foredrag. Uden medlemskab koster et foredrag 25 kr. Hvor ikke andet er anført, begynder foredragene kl. 19.30.

25. februar: August Strindbergs okkulte modernisme v. Henrik Johnson, lektor i svensk ved Aarhus Universitet
Den svenske dramatiker og forfatter gennemlevede, hvad der siden er blevet kendt som “Inferno-krisen”, mens han opholdt sig i Paris i 1890’erne. I denne periode eksperimenterede han med alkymi, forsøgte at skabe guld i sit hotelværelse og mente tillige, at han var udset som mål for en guddommelig gengældelse. Inferno-krisen betød, at Strindberg blev en genfødt kristen, og han brugte de sidste år af sit liv på at kæmpe imod ateismen og darwinismen. Mindre kendt er, at Strindbergs religiøse krise gjorde ham i stand til at skrive litteratur, der har fået markant betydning for det 20. århundredes modernisme. Strindbergs okkulte tro hjalp ham til at formulere en ny litterær stil, der har påvirket både surrealismen, ekspressionismen og eksistentialismen. Foredraget undersøger vigtigheden af okkultismen for Strindbergs modernistiske prosa og drama og stiller på den måde spørgsmålet om, hvorvidt modernismens rødder skal findes i det okkulte. Foredraget tager udgangspunkt i Henrik Johnsons netop udgivne bog Det oändliga sammanhanget — August Strindbergs ockulta vetenskap.
Preben Hornung-stuen, Studenterhus Aarhus

3. marts: Natur i nylatinske hyrdedigte v. Trine Arlund Hass, adjunkt i klassisk filologi ved Aarhus Universitet, ph.d.
Genren hyrdedigtning er konciperet som et kompleks af beskedenhed og raffinement, både i indhold og form. Digtene skal indeholde simple hyrder, der i et idyllisk natursceneri skal digte om kærlighed og poesi. Men beskedenheden er et overfladefænomen: det er i lige så høj grad konvention, at de simple hyrdedigte er intertekstuelle og altså demonstrerer et indgående kendskab til den litterære tradition. Fra senantikken bliver det videre almindeligt at læse Vergils hyrdedigte som allegorier, nemlig som maskerede fremstillinger af samtidsaspekter, politiske såvel som selvbiografiske: hyrderne blev betragtet som maskerede versioner af digteren og hans kolleger og sangenes indhold som beskrivelser af såvel borgerkrigs barske realiteter som Kristi komme.
At hyrdedigtning således kunne give digteren mulighed for både at demonstrere poetisk håndværk, forholde sig til politiske spørgsmål og skrive om sig selv var med til at gøre genren populær i renæssancen, hvor den blomstrede som aldrig før. Mit oplæg vil behandle udvalgte passager af to danske latindigteres hyrdedigte: dr. theol. Erasmus Lætus’ Bucolica fra 1560 (dedikeret til kong Frederik 2) og stud.med. Hans Philipsen Pratensis’ Daphnis fra 1563 (skrevet i anledning af salmedigter og sognepræst ved Vor Frue Kirke i København, Hans Thomesens bryllup). I disse værker skal vi særligt se på, hvordan naturbeskrivelserne både bidrager til at give digtene en dansk prægning (muserne flytter til Valby Bakke!) og til at indlemme Danmark og danskerne blandt arvtagerne til den antikke tradition.
Richard Mortensen-stuen, Studenterhus Aarhus

31. marts: Du er et politisk dyr v. Michael Bang Petersen, professor i statskundskab ved Aarhus Universitet
De fleste folk associerer politik med finanslovsforhandlinger og paragraf 20-spørgsmål på Christiansborg. Men politik er langt mere. Politik handler om fordelingen af ressourcer inden for en gruppe. Det er således også politik, når et ægtepar forhandler om de huslige pligter, og når grundejerforeningen diskuterer etableringen af en ny legeplads. Politik er heller ikke et nyt fænomen. Også vores fjerne forfædre på den østafrikanske savanne bedrev politik, når de skulle dele kødet efter jagten, samarbejde om bygningen af bopladser eller gå i krig med nabostammen. Uden en sans for politik havde de ikke overlevet og havde ikke kunne kolonisere resten af verden, Foredraget sætter fokus på, hvordan mennesket fra naturens hånd er et politisk dyr: Hvordan vi har en hjerne bygget til politik i små, fortidige grupper, og hvordan moderne mennesker stadig bruger denne hjerne til at navigere i moderne politik. Vores politiske holdninger er ikke blot baseret på fornuftige ræsonnementer, men reflekterer dybtliggende psykologiske og biologiske dynamikker.
Richard Mortensen-stuen, Studenterhus Aarhus

7. april: Studenterkollokvium. Fornuftskritikkens nødvendighed v. Anders Bruun, stud.mag.
“Det er det fornuftige at gøre.” Sådan siger vi fra tid til anden, og en lang række andre sproglige fraser og vendinger adler fornuften som værende en dydisk egenskab eller noget alene positivt. Dette er dog en vildfarelse med fatale konsekvenser. Med udgangspunkt i Arthur Schopenhauer vil jeg tage et par spring rundt omkring fornuftkritikken og derfra videre til nazismen og kommunismen, konkurrencestaten og meget mere – derudover kommer også Gud på banen, og vi skal høre lidt fra Frankfurt.
“Når religionen blir utdømt” v. Hans Nørkjær, cand.theol. og pastor for Lemvig og Omegns Valgmenighed
Knausgård er ikke kristen. Han er ateist og nihilist. Alligevel kan han ikke lade kristendommen være, for den hidbringer et perspektiv, som tiltvinger sig opmærksomhed og relevans. Navnlig, fordi Knausgård ikke kan finde mening i tilværelsen, er religionens spørgsmål og mulige svar på tilværelsens gåde umulige helt at lade ligge. Både følelsesmæssigt og intellektuelt er Knausgård derfor en slags troende ikke-troende.
Mogens Zieler-stuen, Studenterhus Aarhus

21. april: Lidenskab og krise – et foredrag om Johannes Sløk v. Kjeld Holm, biskop emeritus
Kjeld Holm vil i sit foredrag ”Lidenskab og krise” fortælle om en af sidste århundredes største kulturpersonligheder i Danmark: teologen, filosoffen og idehistorikeren professor Johannes Sløk, der døde i 2001. Han vil fortælle om Sløks anliggende med de 60 bøger, han skrev og forsøge at skildre, hvor tæt forfatterskabet og tænkningen var forbundet med Sløks liv og dets problemer. Det har Kjeld Holm et førstehåndskendskab til, fordi han var Sløks nære ven gennem mere end 30 år, hvilket han har fortalt om i sin meget roste bog, ”Mennesket er en misforståelse – mit venskab med Johannes Sløk”.
Mogens Zieler-stuen, Studenterhus Aarhus

28. april: Hjertet slår og slår – forfatteraften v. Jens Smærup Sørensen, forfatter
Om “Hjertet slår og slår”. Om en far og en søn, om fædrenes gamle verden og sønnerne – og døtrene – i den ny. Om tradition og autoritet over for selvbestemmelse og individualisme.
Axis Mundi, Aarhus Universitet, bygn. 1451, Jens Chr. Skous Vej 3