Kirkesangen som kerne-kirkeligt værn mod hidsige teologer

~ KG ~ Skriv en kommentar

Søren Holms artikel fra seneste nummer af Kredsen har vakt en del furore og (frisindet) diskussion, og redaktion har modtaget indtil flere henvendelser. Således har vi senest modtaget dette indlæg fra cand.mag. og omkredsmand Christian Verdoner Larsen, som vi hermed med største fornøjelse bringer til fortsat religionskrig.

Den redaktionelle mening med at bringe Søren Holms helt igennem misforståede – om end symptomatiske – angreb på den rummelige folkekirke har vel været at få rusket op i en god gammeldags stridbar diskussion – en intention som allerede i skrivende stund er blevet kronet med små fyrre kommentarer på Facebook. Succesen udi at få folk op ad stolene og hen til tasterne vidner da også dette indlæg om – et indlæg, der efter bedste evne forfattes i den efterspurgte, stridbare stil – om end det synspunkt, der her ønskes fremført dog snarere går ud på en kritik af ideen om, at al denne teologiske snik-snak skulle være kernen i kirken, kristendommen og det kirkelige fællesskab. Ganske vist er intet mere oplivende for den tænkende ånd og den teologistiske udvikling end jævnlig intellektuel meningsudveksling og argumenteren – men når selve kirken og den menige mand i folkets kirke, som ganske vist er for enhver (findes der da nogen, som det ikke er værd at prædike for?), tages som gidsel i denne diskussion og bliver beskyldt for ugudelighed, ja, så fortjener teologerne at blive irettesat.

Holm argumenterer for, at kirken udadtil ganske vist ligner sig selv:

“Kirkebygningerne, uniformen og ritualerne ligner stort set sig selv. Det samme gør musikken, sangen, bønnerne, teksterne. Ja, endog prædikenen vil ofte være umiddelbart genkendelig som en kristen prædiken”.

Men desuagtet har kirken alligevel forandret sig ”i sit væsen”, og er ”ikke længere den kristne kirke, den var.”
Problemet er nemlig, at teologien ikke har nogen plads i kirken. Dette kommer for Holm til udtryk i den såkaldt rummelige folkekirke, der ikke levner plads til dogmatisk stivsind eller kamplystne præster. Det hele lulles åbenbart hen i den søvngænger-agtige gentagelse af ritualer, salmer og tekster, som bliver tom gestikulation. Vi har det alt for godt i kirken, den er blevet for lummer-varm osv.

Bortset fra, at jeg selv som kirkesanger i hen ved tretten år dårligt kan genkende Holms analyse, og udover at Holm ser bort fra, at prædikestolen vel stadig er et af de mest frie fora, hvor man kan slippe af sted med at sige ikke så lidt, så afslører hans analyse også en fatal miskendelse af selve sangens og liturgiens kerne-kirkelige betydning. Kirken har til alle tider bygget på sang, liturgi og bøn. Disse former er kristendommens objektive udtryk. En folkekirkelig krise skulle spores deri, at mange ikke længere finder det naturligt at synge med – eller at synge i det hele taget. På spørgsmålet: Hvad stiller vi op med det glædelige evangelium?, findes der ikke noget mere af traditionen velsanktioneret og i øvrigt bibelsk velfunderet svar, end at vi mødes i sang, bøn og nadver.

Heri overvintrer kristendommen og lister sig ind og sætter præg på dagliglivet, og på disse former bygger kirken og det kristelige fællesskab. Gudstjenestens stort set uforanderlige form sikrer en større kontinuitet og gennemslagskraft, end en hvilken som helst intellektuel kværuleren. I denne hysterisk-fortravlede tid, der ikke savner ord og drama, er det svært at forestille sig noget mere utidssvarende i ordets mest velgørende forstand, end at mødes i andægtighed for ved egne lungers kraft at frembringe skøn musik til ære for Gud og mennesker. Takket være sangen, bønnen og liturgien kan selv ikke den mest nævenyttige, ambitiøse eller uduelige præst helt kapre gudstjenesten. Nok så meget kan han/hun gestikulere på prædikestolen og forsøge at sætte griller i hovederne på de sagesløse kirkegængere – men præsten vedbliver at være en gæst i dette hus, hvor enhver prædiken ikke forbliver ukommenteret eller uimodsagt, men straks efter sættes i relief af korsangen fra pulpituret.

Det er tænkningens natur at sætte skel og grænser. Dette mærker man i teologernes interne og nok så hidsige disputeren, som gudskelov ikke sætter sig igennem på gudstjenstligt niveau. Ud af al denne teologi udspringer der en sær, ukristelig polyteisme. Der tales om den svage gud, den almægtige gud, de gudløses gud, den kærlige gud, den metafysiske gud, muslimernes gud, den nye gud, den kristne gud og den ikke-kristne gud. Tænkningen synes uvillig til at bekende, at Gud er Gud – og herfra må den kølige tænkning overlade scenen til inkarnationens erfaringsnære og krops-lumre virkelighed. Han er hos os, i blandt os og med os.

Grænsedragningens kritisk-evaluerende sport er uden tvivl stimulerende for intellektet – men hvis den skulle være bestemmende for kirken, så havde vi snart ikke længere en kirke, men kun små sekteriske bevægelser, der kunne samle sig om et eller andet lyst hoved, der havde en masse at sige. Holms foragt for den rummelige folkekirke er et produkt af forstandens hovmod, der tror at kristendommen og kirken bygger på meninger og dogmatiske standpunkter. Den tendens i velmenende teologers opråb, som Holm repræsenterer, beviser med al ønskelig tydelighed, at folkekirkens offentligt-nationale binding til den demokratiske (velfærds)stat er det eneste, der for tiden sikrer, at kirken, sangen, bønnen og liturgien ikke i almindelig armod og samfundsmæssig splittethed bliver kidnappet af privatistiske meningsmagere.

—
Angående diskussionen om homovielser henviser jeg til min endnu uimodsagte kronik fra Weekendavisen 11.maj 2012.

En egen religion

~ RV ~ Skriv en kommentar

Sognepræst Søren Holm skriver om folkekirkens tilstand i det nye nummer af Studenterkredsen. Læs det her, og bliv abonnent under “Tidsskrift”.

Teologi er i enhver forstand en herlig disciplin. Trods studiets høje alder, er det altid moderne og altid vedkommende. Enhver, der bedriver teologi, får givet muligheden at lære sig selv, sin tid og sine grundbetingelser at kende til bunds.

Teologi betyder læren om Gud, hvilket igen vil sige læren om det primære, dvs. om det evige og uforanderlige. Ud af denne lære gives der os viden om, hvad der kommer først, og hvad der følger efter. Teologien gør os bekendt med de rette proportioner og giver indsigt i tilværelsens hierarkiske orden. Alle skaberværkets nuancer bliver synlige – det vil sige: de ontologiske og moralske forskelle, de skel, de kvaliteter, som virkelig betyder noget. Forskellen mellem primært og sekundært.

Det teologisk studium har mange lag, og i hvert et lag gemmer der sig årer af guld. Det eneste, der kræves, er, at den søgende kan se guldet, når han støder på det. For selvfølgelig ligger rigdommen ofte begravet i fortidens støv. Og hvis teologen er en ringe arkæolog, ved han ikke hvad han leder efter og kaster tankeløst ting bort, som skulle være bragt op i lyset. Ja, så benægter han måske, at der overhovedet er guld til – at der findes noget, som bevarer sin natur og værdi til evig tid. Sjusket omgang med teologien er nu aldrig teologiens skyld. Herligheden vil altid være dens egentlige emne og genstand. Ja, teologi er herlighed i lærens formen.

Hvad bruger man så i nutidens samfund teologien til? Egentlig ikke til noget. I en ateistisk kultur efterspørges ingen lære om Gud, og hvis samme kultur endnu af nostalgiske grunde uddanner teologer, er det ikke, fordi de skal bruges til at gøre Gud gældende i samfundet.

I dag er teologi kun navnet på et pensum til uddannelse af præster, som efter endt eksamen udsluses i den statsstøttede folkekirke, hvor de – stadig af nostalgiske grunde – anvendes til lidt af hvert. Præsters arbejde er at prædike, døbe, ægtevie og begrave. Det er at stå i spidsen for gudstjenesten og forrette sakramenterne. Det er at tale med mennesker i lyst og nød.

Alt dette gør præster stadig, som de altid har gjort, og de gør det i en ramme, som er enhver bekendt. Kirkebygningerne, uniformen og ritualerne ligner stort set sig selv. Det samme gør musikken, sangen, bønnerne, teksterne. Ja, endog prædikenen vil ofte være umiddelbart genkendelig som en kristen prædiken. Så jo, præster bruges, kirkerne bruges, og de gamle ord og ritualer anvendes stadig hver eneste dag.
Men bruges teologien? Efterspørges den, og er den endnu folkekirkens fundament og hele eksistensberettigelse?

Svaret herpå er desværre negativt. Arkitekturen, musikken, liturgien, teksterne og prædikenen er der endnu, men alle delene har umærkelig skiftet mening. Ordene, der bruges – så korrekte de end måtte være – har ikke længere den betydning, de oprindelig havde, da de blev skrevet eller udtalt. Under overfladen er alt forandret. En revolution har fundet sted.

Dette er nemlig illusionen, at selv om Folkekirken på de fleste ydre måder ligner sig selv og således endnu er genkendelig i befolkningens øjne, er den i sit væsen ikke længere den kristne kirke, den var.
Nøgternt beskrevet er Folkekirken i dag at betegne som en selvstændig religion. En egen religion, hvis forbindelse til kristendommen kun er af historisk art.

Megen klarhed skabes ved at indrømme dette. Ligeledes kan mange frustrationer undgås, hvis man erkender, at Folkekirkens mange nye, mærkværdige fremmedelementer ikke bør vurderes med teologisk målestok, men ses som naturlige elementer i en ny og anderledes religion.

Præster, teologer og andre, der græmmer sig over dagens kirkelige realiteter, kan herefter slappe helt af. De kan samle sig om det, der er deres, dvs. passe studierne og det daglige arbejde ind til pensionen kommer. At blande sig i debatten bringer kun ærgrelser. Det bør tages til efterretning, at navnet Folkekirken betegner en anden gudsdyrkelse end kristendommen, hvorfor det er en misforståelse at debattere på traditionelle præmisser. Debatten er tabt på forhånd, fordi den ikke finder sted. Tiden er postteologisk. Teologi er der ingen, som efterspørger eller har brug for.

Til de studerende i dag, der af kærlighed til teologien måtte ønske engang at blive præster, skal opfordringen lyde, at de planlægger en anden levevej. Den selvstændige religion Folkekirken er ikke et naturligt rum for mennesker med teologiske interesser. Og de er heller ikke ønsket.

Den herlighed, Folkekirken i dag promoverer, er ikke længere teologiens, men dens egen. Med de gamle gloser ”Gud”, ”kærlighed”, ”tilgivelse” og ”fælleskab” henviser Folkekirken ikke længere til noget uden for sig selv, men alene til de varme og bløde fornemmelser, som allerede findes i rigt mål blandt mennesker. Folkekirkens formål er det samme som velfærdsstatens: at få folk til at føle sig godt tilpas. Den eneste forskel er, at Folkekirken arbejder inden for en kultisk-rituel ramme, og at dens sprogbrug ligger en etage højere end hverdagssproget, hvilket giver god plads til alle slags vidtløftigheder og tanketomme påstande.Under alle omstændigheder forkynder Folkekirken intet, som ikke også velfærdskulturen forkynder. Heller ikke tror den på noget, som ikke også velfærdskulturen tror. Alle velfærdssamfundets officielle værdier er også Folkekirkes værdier. Den er til, og understøttes af staten, udelukkende med det formål at være det demokratiske samfunds tempelkult.

Selvfølgelig er der i denne kult endnu iblandet gammelt kristent gods af tankemæssig og kunstnerisk karakter. Og dette gods både værner man og bevarer man med omhu. Det er jo vores ”kulturarv”, som den ny folkekirke ingen trang har til at bryde med.Den ny Folkekirke er således en blandingsreligion (som alle religioner historisk set er), men det hindrer den ikke i at være en religion med sine egne distinkte kendetegn. Det vigtigste kendetegn er åbenheden. Ikke for ingenting prises Folkekirken i tide og utide for sin ”rummelighed”. Dette evigt gentagne plusord betegner imidlertid ikke, som man skulle tro, at der er plads til forskellighed. Det betyder ikke, at der er plads til teologiske opgør og respekt for præster og menigheder, som holder fast ved f.eks. en bestemt bibelfortolkning eller andet af dogmatisk art. Nej, dette ord ”rummelighed” er nu mere end blot en omstændighed ved kirken. Det er blevet sagen selv. Det betegner essensen af folkekirkens tro.

Rummelighed betyder i praksis fravær af dogmer, ligegyldighed med hensyn til bibel og tradition. Folkekirken ikke bare ejer rummelighed, den er rummelighed. Og dens tro er troen alene på dette. Tag nu de homoseksuelle ægteskaber. De blev ikke indført i folkekirken, fordi der findes teologiske argumenter for dem. De blev indført, fordi velfærdsstaten tror på den slags og på trods af, at de teologiske modargumenter er legio. De blev indført, simpelthen fordi det er rummeligt. Og fordi det er snæversynet at forbeholde ægteskabsbegrebet alene til – ja, ægteskabet.Som begivenhed var denne de facto afskaffelse af ægteskabet skelsættende. Hidtil havde rummelighedsdyrkelsen altid haft en snert af plat over sig. Der var tale mest om aktivisme og tivolisering. Men dette var anderledes. Det var et opgør med al menneskelig erfaring, med fornuften og med enhver sans for op og ned. Det var hævdelsen af at 2+2=5. Det var indførelsen af en lodret løgn.

At kalde det for kætteri er misvisende. Kætterier er per definition forbundet med sandheden på en eller anden måde. Det er derfor, de er fristende. Kætteriernes sandheder er dog altid kun delsandheder, som er enten malplaceret eller overproportioneret, hvorfor slutresultatet bliver forkert.

For Folkekirkens vedkommende var facit i dette tilfælde så forkert og regnestykket så forskruet stillet op, at det kun blev en afsløring af, at kirken allerede havde opgivet enhver stræben efter sandhed. Dens ånd var ikke længere sandhedens, men tidens. Man havde forladt kristendommen. Det siger sig selv, at det sidste, folkekirken har brug for, er kristne præster og teologer. Dertil er kristendommen alt for lidt rummelig.

Folkekirkens forvandling til en egen, selvstændig religion er foregået uden drama. Rummelighedsrevolutionen er foregået snigende, lige som med en skimmelsvamp, der vokser. Det vil ikke være fair at kaste skylden på staten. At den danske kirke siden reformationen har været en statskirke behøver ikke i sig selv at være negativt og har heller ikke altid været det. Alt afhængig af kristentroens styrke og statens pli kan et sådan arrangement sagtens fungere. Selv hvor staten ikke ejer pli, kan kirken godt være kirke, hvis den ellers har vilje og teologi til det. Historien er fyldt med eksempler på, at pres fra magthaverne ofte kun gør kirken stærkere.Årsagen til, at Folkekirken i Danmark ikke længere reelt er en kristen kirke, skal findes i Folkekirken selv og dens teologi. Selvom der selvfølgelige findes mange teologier, er det ikke helt umuligt på tegne en skitse af den skyldige. En særlig dansk højskolefordragelighed hører med i billedet. Det samme gør en bestemt – og fatal – forståelse af det lutherske som demokratisme (Selve betegnelsen ”folkekirke” er tillige betændt, idet det giver alle tænkelige allusioner i retning af åbenhed og værende ”for alle” – ligesom folkeskolen).

Til disse omstændigheder må ironisk nok også regnes det traditionelt høje dannelsesniveau, som danske præster og teologer (i hvert fald tidligere) var i besiddelse af. En meget høj grad af intellektuel dannelse kan ofte i teologisk sammenhæng være et tveægget sværd. Prisværdigt er det selvfølgelig at fortære store mængder teologisk litteratur, men for alvor nyttigt er det kun, hvis det er god og relevant litteratur. Sommetider har man fornemmelsen af, at de talrige teologiske værker, som danske teologer traditionelt har haft næsen i, på sin vis kun var overspringshandlinger beregnet på at udsætte konfrontationen med det, som de egentlig burde beskæftige sig med.

Den såkaldte dialektiske teologi – eller eksistensteologien – der gik for at være de kloge hoveders teologi (og som satte dagsordenen i det tyvende århundrede), kan også anskues som én lang undvigemanøvre i forhold til den egentlige kristendom. I stedet for Bibelen læste man Bultmann. I stedet for kirkefædrene læste man Kierkegaard. I stedet for at prædike lige ud ad landevejen, søgte man at imponere andre dannede og intellektuelle.

En mondæn distance har under alle omstændigheder indfundet sig blandt teologer i forhold til det egentlige og åbenlyse. Kristendommen blev på samme tid gjort alt for dybsindig og alt for nem. Folkekirken blev i visse præstemiljøer til én stor Studenterkreds, i hvilket forum der jo er en tradition for at svøbe det selvindlysende i tåger, og hvor de tungeste sager håndteres med et letsind, som ungdommen ikke skal bebrejdes.

Lige så fornøjeligt det imidlertid er for Studenterkredsen at være Studenterkredsen, lige så skadeligt er det for kirken, når studentikositeten tager teten i præsters og biskoppers hoveder. Den foreløbige kulmination er endnu i dag Tårbækpræsten, som benægtede Guds eksistens med så subtile begrundelser, at han ikke engang kunne referere dem på stående fod. Men også dette legebarn kom under biskoppelig beskyttelse, simpelthen fordi det var rummeligt at gøre.

Præsten, Thorkild Grosbøll, var i øvrigt engang formand for Studenterkredsen. Og Jan Lindhardt, biskoppen der frikendte ham, var en god, gammel ven af samme. De færreste præster i dag vil åbent indrømme, at de ikke tror på Gud. Dog vil rigtig mange gerne tilslutte sig troen på en ny Gud.

Dette sidste skrig inden for teologien er gået viralt på præstekonventer og teologkurser landet over. Hvad den nye gud går ud på, er det som med alle meningsløsheder umuligt at redegøre for. Dog står det klart, at guden ikke på nogen måde er uenig med det moderne menneske i dets livssyn og verdensbillede. Den nye gud er følsom over for tidens tanker. Den nye gud er magtesløs. Den nye gud er, som mennesket selv, skrøbelig, foranderlig og tvivlende. Den nye gud elsker mennesket, uanset hvad mennesket finder på.

Gad vide, om ikke også den nye gud har svært ved at tro på Gud. Det ville i hvert fald være solidarisk, og er der noget, den nye gud er, så er det solidarisk.

Med den nye gud har vi nået vejs ende. Kirkens tid er forbi og en ny religion kan begynde. Og logisk er det: Selvfølgelig skal en egen ny religion have sin egen nye gud. Det triste er kun, at Folkekirken opgav ånden, ikke som følge af ydre pres, men af ren og skær dårlig teologi.

Der findes ikke noget mere skadeligt for et samfund end dårlig teologi. Til gengæld findes der ikke noget mere gavnligt end god teologi. Hvad er det? Det er teologi, der drives med bevidstheden om, at den udspringer af det primære, som er noget andet end os selv. Og at dette primære er den rene og skære herlighed, som det er blevet os små mennesker forundt at skue ind i.

FØLG STUDENTERKREDSEN PÅ FACEBOOK

Thomas Manns Felix Krull

~ RV ~ Skriv en kommentar

Karneval på vulkanskrænten. Thomas Mann, Felix Krull og sivene i vinden

af stud.mag. Rasmus Vangshardt

Svindler. Flâneur. Vindbøjtel. Kunstner. (Selv)Anklagerne er mange i Thomas Manns sene og undervurderede Bekentnisse des Hochstaplers Felix Krull, der udkom i sin nuværende – om end ufuldendte – udgave i 1955, kort før Manns død. Godt 400 sider fylder dette romanfragment, der skulle have været meget, meget længere og ført vor helt Felix verden rundt, blandt andet til Japan og Sydamerika, og til en audiens hos paven. Ikke dårligt for en søn af en købmandsfallent, der levede af at sætte prangende etiketter på sprøjt.

Så vidt nåede det nu aldrig, idet den gode Felix ikke kom længere end til Portugal, inden hans skaber opgav skriveriet, men det er jo trods alt også noget. Især når man starter som elevator-boy på et hotel i Paris og ender med hovedet i barmen på en portugisisk museumsdirektørs kone, endda ankommet på første klasse og med en falsk titel som marquise af Luxembourg.

Felix Krull er en suveræn patologi, en mesterlig skælmeroman, formummet i 400 siders poserende ”bekendelser”, der nu ikke synes at tynge deres ophavsmand mere, end at han er i stand til at levere dem med en latent munterhed og et demaskerende blik på tilværelsens mange maskerader. Vores charmerende helt fornemmer godt, at hans svindlerier ligner en dans på kanten af en vulkan, der konstant truer med at udslette selvet, men derfor kan man jo godt tage en maske på, mens man vover livet.

Lorley extra cuvée

Som det fremgår af bogens fulde titel, er Felix Krull et bekendelsesskrift. Det hævder ophavsmanden til disse bekendelser i hvert fald, men man skal aldrig stole på en svindler, og de fleste kompetente forskere er vist også klar over, at der faktisk er tale om en såkaldt skælmeroman med aner tilbage til spansk middelalderlitteratur.

Fortalt i første person åbner fortællingen med en aldrende Felix, der ”træt, meget træt” har grebet fjeren for at bekende sine synder. Vi får Felix’ livshistorie vom Ei an, som den tyske Mann-forsker Werner Frizen muntert – og klogt – har kaldt det, og vi starter selvfølgelig med fødslen, hvor Felix mener at kunne forsikre os, at

[jeg forholdt mig] overordentlig passivt og udeltagende derved, så at sige ikke understøttede min moders anstrengelser og ikke viste den ringeste iver efter at komme til en verden, jeg senere skulle komme til at elske så intenst.

Nu skal man jo sjældent hænge sig i petitesser, når en svindler fortæller røverhistorier, men her er det alligevel værd at bemærke, at et sådant bevidsthedsniveau sjældent bliver spædbørn til dels. Den slags pedanterier upåagtet er det til gengæld temmelig interessant, hvordan Felix, hvis navn jo betyder ”den lykkelige”, og som endda kom til verden på solens dag (søndag), som Søren R. Fauth har bemærket, blandt andet i et foredrag i Studenterkredsen Århus, tilsyneladende fra sit livs indledning lider af en temmelig sygelig trang til mørket i livmoderen, hvilket fint følges op romanen igennem, idet den ellers på overfladen livsduelige Felix’ yndlingsbeskæftigelse er at sove.

Som så mange af Manns hovedpersoner er Felix søn af en købmand, men denne gang endda i en ekstrauduelig udgave, idet faderen lever af at producere en boblevand, Lorley extra cuvée, der af Felix’ svigerfader får de ord med på vejen, at den er en ”giftblanding, muligvis tilsat petroleum eller fusel.” ”Jeg giver publikum det, som det tror på,” forsvarer faderen sig. En farlig ideologi, der ender med døden ved egen hånd efter det uduelige champagnefirmas bankerot. Næsten en profetisk udgang på faderens liv, idet Felix’ liv også dokumenterer, hvordan man ikke ustraffet lader sig glide med på eksistensens maskeradespil. Faktisk består Krull-romanens kunstneriske virtuositet og dens karakter af almengyldigt vidnesbyrd om én af eksistensens farer netop deri.

Mit eget jeg – ubestemmeligt

Faderens død efterlader Felix med moderen og en ”tyk, overordentligt kødfuld” søster med drømme om en karriere på de tyske operettescener. Men heldigvis udvirker Felix’ meget duelige gudfader, at Felix kan få arbejde ved et pariserhotel, og derfra går det sådan set kun fremad for den gode Krull – i hvert fald i det ydre. Romanen opbyder en sand syndflod af vilde svindlerier, der stort set kun hjælper Felix til bedre vilkår i, men som har en pris. Et af de tidligste eksempler på det er vores ordrige vens vellykkede fupnummer til sin egen session. Den skønne, men bestemt ikke militæregnede Felix, fupper effektivt militærlægen med en lang tirade om hjertebanken og andre foruroligende tegn på fysisk svaghed. Faktisk gør han det så godt, at han, da han forlader sessionen, bliver i tvivl om, hvorvidt han for alvor lider af en begyndende hjertesygdom. Et subtilt billede på det, der går igen og igen: Erfaringen af, at man ikke svindler ustraffet. Den rolle, man spiller, dét, man mimer, smitter. Og så er det måske alligevel ikke den bedste idé at efterligne det tidlige 20. århundredes rodløse fin de ciécle-flâneur, der muligvis har det sjovt, holder bal og paraderer omkring i en mild æstetisk melankoli, midt i storbyens meningsløshed – men hvis selv nok skal blive udslettet i erkendelsen af, at man ikke kan bygge hverken kirker eller sit selv på sandgrund.

Selvom der selvfølgelig er et utal af optrin og svindlerier, der i kraft af den sædvanlige mannske ledemotiviske struktur fortjener opmærksomhed, indskrænker vi os her til den ifølge overtegnede mest muntre og ladede scene.

Felix befinder sig stadig i Paris, hvor han altså begyndte som hotelmedarbejder, men er i kraft af sit store vid – og en bunke stjålne smykker – for længst er avanceret til en slags hovedtjener på hotellet. Samtidig bruger han sine fridage på at iklæde sig flâneurens umiskendelige dragt for at paradere omkring på byens bedste hoteller og i operaen:

Dette førte, som man vil se, til en slags dobbelttilværelse, hvis charme bestod i, at det

forblev uvist, i hvilken skikkelse jeg egentlig var mig selv, og i hvilken jeg kun var forklædt: når jeg som livréklædt tjener servilt opvartede gæsterne på Saint James and Albany, eller når jeg som ubekendt, distingveret herre, […] lod mig betjene ved bordet af tjenere, af hvilken ingen – konstaterede jeg – kom på højde med mig i denne min anden egenskab. Forklædt var jeg altså i hvert fald, og den umaskerede virkelighed mellem de to fremtoningsformer, mit eget jeg, var ikke bestemmeligt, da det faktisk ikke fandtes.

Mit eget jeg – ubestemmeligt. Nemlig. I dette skadelige dobbeltspil udraderes Felix’ jeg, men det forhindrer ham ikke i at fortsætte sit verdslige erobringstogt.

På netop sådan en dag som ”ubekendt, distingveret herre,” siddende på byens bedste restaurant, møder Felix en Marquis de Venosta af Luxembourg, som han ellers til daglig varter op på hotellet. Den godmodige marquis, på hvem tjeneren Felix naturligvis for længst har gjort et fordelagtigt indtryk, skal lige have virkeligheden til at stemme – for hvad laver hans tjener dog som gæst på denne dyre restaurant og dét endda yderst velklædt? – men hurtigt går det op for marquisen, at det virkelig er denne Armand (sådan kalder man Felix på hotellet), som sidder dér. Det resulterer i den ”muntreste forbavselse,” da de Venosta må indse den sære identitet i Felix mellem ”kavaler og tjener”. Dernæst antaster marquisen Felix med det næsten profetiske: ”Mon cher Armand, er det Dem, eller er det ikke Dem?” Kunne Felix mon i al ærlighed selv besvare dette spørgsmål? Man tvivler. Vi kan i hvert fald ikke. I det mere jordnære, uprofetiske betydningslag udtrykker spørgsmålet naturligvis også blot vantro over Felix’ bemestring af det umuliges kunst; at være både tjener og herre, og Felix svarer selvfølgelig veloplagt: ”Jeg er både her og der.”

Senere indvier marquisen Felix i sine hjertesorger under hastigt voksende påvirkning af ”Bachhi gave”. Den unge marquises forældre tvinger ham på et helt års dannelsesrejse, for at han kan glemme sin Zaza, en ung og usømmelig skuespillerinde. Heldigvis har Felix en plan: Han, som er Ingen, uden kerne, kan løse det:

Felix: – Det, de har taget på Dem, kan intet menneske lette Dem for.

Venosta: – Nej, ingen.

Felix: – Ingen.

I sandhed endnu en profeti, idet vores identitetsløse helt – Ingen – dygtigt opelsker en tanke i marquisens hoved: Felix og han kan bytte identitet. Det giver Felix mulighed for at rejse verden rundt som marquise, og den forelskede Venosta kan blive i Paris’ saligt-anonyme forstæder under det fransk-lydende Felix Kroull. Efter løsningen af en række praktiske udfordringer slår samtalen hurtigt over i det mere eksistentielle, og her har den berusede Venosta temmelig svært ved at holde styr på det med jeg’et.

De planlægger den store jordomrejse, og Venosta synes, at det ville være en god idé, hvis rejsen tog ham – altså vores Felix – til London, for det ville være tæt på Paris, hvor man så hurtigt kunne stjæle sig til et par dage med Zaza. Denne dumhed – Venosta er jo allerede sammen med Zaza i Paris, idet det er Felix’ krop, der er på jordomrejse – afspejler Felix’ eget generelle problem: At man sjældent leger ustraffet med sin identitet. Men Felix er blot langt mere rutineret end den uerfarne Venosta og forklarer med rolig og overbærende stemmeføring tingenes logik. Til sidst ser det ud til, at Venosta overskuer rækkevidden af deres geniale idé og derfor gerne vil udbyde en skål for: ”Armand – jeg mener Felix – jeg mener Loulou.” Mon ikke, at det er mere end blot Bacchi gavers skyld, at det begynder at knibe med identiteterne.

Underholdning-undergang

Selvom man selvfølgelig kan sige, at det er marquisen, snarere end Felix, der har identitetsproblemer her, er marquisen et billede på Felix’ fortsatte leg med maskerne. Romanen igennem prøver svindleren Krull at bilde læseren ind, at hans liv er et udtryk for eksistensbeherskelse, men billedet krakelerer konstant. Fra fødslens uvilje mod at forlade moderskødet til bogens sidste sider, hvor Felix – nu i Portugal under navnet Marquis de Venosta – skal skrive hjem til ”sine” forældre, det vil sige marquisens, så disse kan forsikre sig om, at Venosta virkelig er draget ud på den dannelsesrejse, de har beordret, for at han kan slippe sine ungdommelige sværmerier for skuespillerinden i Paris. Brevet udarter sig til en skamløst poserende fortælling om den store kærlighed, ”Venosta” nærer til sine ”kære forældre”, og det insinueres op til flere gange, at de nye luftlag sandelig er ved at få den forelskede marquis på andre tanker. Efter det lange, prætentiøse brev, der også indeholder en stolt beskrivelse af en vellykket audiens hos kongen af Portugal, forklarer Felix os, hvordan han afsender det ”til mine forældre på slottet i Monrefuge ved Luxembourg” (min kursivering). Slående frækhed. Til os, sine betroede, der godt er klar over, hvad der foregår, kalder han dem uden anførselstegn, uden distanceret ironi, for sine forældre. Felix har næppe heller længere styr på det med jeg’et.

Hvad skal en skælmeroman efter middelaldertraditionen så gøre godt for i det 20. århundrede, og hvorfor ikke bare glemme dette romanfragment? Ud over den åbenlyse stilistiske mesterklasse, som den sene Mann her udfolder, skal vi huske på Felix Krull, fordi den lærer os det, både Døden i Venedig og Trolddomsbjerget vil, men ikke gør lige så godt. Den udstiller det almenmenneskelige vilkår, at vi er siv i vinden, ensomme græs på en klippeskrænt, uafhængigt af, hvorvidt vi kan drive det i det udvortes, borgerlige liv. Romanen udstiller, at Felix’ leg med identiteter ligner karneval på en ulmende vulkanskrænt, som en klog mand engang har sagt; en smule desperat underholdning inden den totale undergang. Lidt lige som menneskelivet.

Den tyske filosof Peter Sloterdijk, der nyder ekstrem udbredelse inden for litteraturvidenskaben i disse år, nævner i det krypto-marxistiske manifest Kritik der zynischen Vernunft Krull-romanen og hævder, at ”svindleren” som litterær figur er det tydeligste symbol på den moderne bevidstheds krise. Det kan da godt være. Felix er på en måde sådan én, som ikke forholder sig kritisk til samfundets indretning og accepterer bestemt status quo for blot at spille med på den kritiske fornufts undertrykkelse i det moderne massemenneske.

Men langt vigtigere er den muntre og charmerende Felix, der lægger den europæiske adel for sine fødder og endda tager sig tid til at indvie os andre i affæren, udtryk for en demaskering af allehånde usandheder, så den ene sandhed står tilbage: at vi er siv, der svajer for vinden, sammen med flotte Felix.

Prosa-Krøniken: Forførelse – og virkelighedens straf

~ KG ~ Skriv en kommentar

I Aarhus kan de så godt som ingen andre sluge både sprut og skråle af karsken bælg. Læs her om, hvordan det gik de raske ungersvende fra Aarhuskredsen, da teologilektor og Mozartekspert Nils Holger Petersen gæstede og lagde op til både postforedrags-soiree og nattesæde på parkkollegiet. Husskjald og kronikør Jørn Hærknas beretter lysteligt om hiin oktoberaften i smilets by.

Ha ha ha
Så så så så
Hun talte så mangt et skæmtens ord

Sådan begyndte en aften i Studenterkredsens Aarhusfraktion for en rum tid siden: Med de pæne toner om Roselil og hendes moder. Og lidet vidste vi tilstedeværende, at det skulle være begyndelsen på en djævelsk forførelse, komponeret af lige dele Mozart og Carl Nielsen, orkestreret af kirkehistoriker og æstetik-connaisseur Nils Holger Petersen, der var hiin bajadsaftens foredragsholder.

Sammen med Mozarts egen Don Giovanni blev vi denne aften kastet fra borde og som en smutsten plasket hen over vandspejlet, indtil vi – mange timer, højskolesange og øllebajere senere – måtte give fortabt på timelighedens uomgængelighed og gå til bunds, som de fordrukne jordens stene vi er.

For denne aften blev vi ført lige i armene på en af de mest djævelske forførelser i nyere aarhuskredstid. Først fik vi udlagt den gribende, men forfærdelige historie om Don Giovannis storhed og fald. Vi hørte om verdens dom, der til sidst sender ham ned i den dybeste, flammende afgrund, fordi han end ikke i mødet med retfærdigheden vil erkende sin skyld. Dette fald var så meget desto større, fordi han på sin færden gennem livet havde ladet sig holde oppe af den sanselige nydelses snurretoppedans.

Men som det er med snurretoppe, holdtes han kunne oppe, så længe liderlighedspisken svang over ham, og så længe han blev ved med at ”give omgange” i livets navn. For da han pludselig ved Il Commendatores mellemkomst konfronteredes med sin egen livs-luftighed og sværmeriske selvoptagethed, bragtes han til standsning og sank følgelig til bunds.

Måske grebet af denne storslåede fortælling om den på én gang tildragende og frastødende myteskikkelse, omgærdet af den skønne (men vist nok moralsk angribelige!) Mozarts musik, endte hiin kredsaften hverken ved foredragets slutning, eller ved Kælderbarens udestængning af vi tilbageblevne nydelsessyge æstetikere. Heller ikke selvom den formelle del af programmet afsluttedes med afsyngning af kredsklassikeren Den klare sol går ned, kunne mådeholdet og anstændigheden trænge igennem til os.

Vi ville (som det er med hiine æstetikere) have mere! Mere! Mere!

Og da, som vi netop blev ramt af lukkeordninger og bebudelsen af ”sidste snurretoppeomgang”, sprang nådens kilde af klippen: ”Jørn Hærknas bor et kast med smutstenen herfra,” råbtes det udover de tomme ølflasker. Og så smed man bomben: ”Han har whisky. Så bare prisgiv dit helbred og næste dag med.”
Og skønt smøgpindene var futtet af, var der også råd for mere røg: Ligesom den sidste nat på årets sommermøde blev Dommedagsgangeren nemlig sadlet og med Stolten Julius ved tømmen galoperede den mod Nådekiosken, der har evigt åben (7-11). Thi røg må der til, om livet skal gå under! Hermed var ethvert anstændigt løb kørt.

(NB: Netop De Anstændige, der også tidligere havde hørt om både forførelse og straf, var klogeligen allerede brudt op fra forsamlingen. Klogelig var det, efterdi slige natlige eskapader i dere øjne nok ikke var dogmatisk korrekte. Det er jo ikke alt, der gavner.)

”Hurra, hvor er vi frejdige!” råbte ungersvenden Anders hiin Bruune, hvorefter han istemte en meget tenorpræget udgave af I alle de riger og lande. Og åh, som den klang højt og urent ud over hele Aarhus’ ringgade. Hvilket jubelkor!

Kælderbarens skanser blev således rømmet, og afsted gik det mod mørkere og intimere jordestrøg. Et kollegiekøkken blev indtaget med vrål og vræl, whiskyen blev fundet og atter kom Den Lille Blå på bordet. Nu skulle der Carl Nielsen til, og Nils Holger dirigerede. Nænsomt, men bestemt. Højt det gjaldede og den hjemmeboende whisky blev hurtigt tømt. Også en halv flaske snaps måtte frem af spritlageret, og da endog den var vredet tør (til tonerne af Som en rejselysten flåde), var forsamlingen tæt ved at kapitulere.

Som tørstige hjortekalve sad vi om det kantede bord og tænkte på råd, lige indtil selveste orkestratoren, dirigenten, aftenens egen Commendatore – der skønt han ikke længere havde stemme som en 65-årig, men alligevel med lethed kunne tildrage sig tilhørendes respekt – ihukom det trofæ, han havde modtaget for de levende ord, han tidligere havde foredraget os: Heurika! Heurika! Vi har en flaske til! Og så var alt jo godt, og vi kunne med frejdighed og Don Giovanni i hu atter skåle på livets lyksaligheder og ormesækkens rumlen, altimens der istemtes Den danske sang er en ung blond pige.

Således fortsatte aftenen. Der blev røget, der blev skrålt og der blev grint. I mange timer havde vi svin det ganske fint. Og som det bør være, gik vi sidste vågne bajadser, da klokken nærmede sig syv, mod nærmeste idylleriske plet for at sjunge solen op. Men ak, da ramte verdens dom os dobbelt hårdt: Vi var ikke længere i Augustus’ tid, men i den mørkeste oktoberoffertid, og hvor meget vi end sang, ville solen ej lade sig vise. End ikke gamle Knudsen kunne mane den hedenske lysglobe frem af havet. Vi måtte nøjes med en enkelt lygtepæls matte og kolde glød.

Verdens dom var klar: I har tabt mod jer selv, og virkeligheden har straffet jer derfor. Ingen sol til jer. Gå i seng! Sådan sluttede hiin forførende aften i Aarhuskredsen!

Gak ormesæk og sov, Gud skal i morgen dig
Vække her
Men siden dér
Til liv evindelig

Guds almagt. Oplæg ved debat i Studenterkredsen, 9. oktober.

~ KG ~ Skriv en kommentar

I den lange svada af indlæg og kommentarer, der har været i kølvandet på torsdagens debat om Guds almagt har sognepræst Thomas Reinholdt Rasmussen ønsket at få sit oplæg fra debatten trykt, så det bringer redaktionen naturligvis her med største fornøjelse.

Den kristne teologi kender Gud gennem Kristus. Allerede Melanchthon slog fast i ”Loci”, at Gud kendes gennem sine velgerninger i Jesus Kristus.

Derfor må enhver tale om Gud tale gennem Kristus. Jesus Kristus er Guds åbenbaring og Guds selvforklaring. Vi kan have mange forestillinger om Gud og hans styrke og indretning. Men kun i Kristus forklares Gud. Hvis ikke, ender vi i et alment religiøst gudsbegreb eller i Islams voldsomme og uberegnelige gud.

Gud defineres i Kristus. Det siger vi ofte, men ofte opdager man, at konsekvensen ikke tages. Teologi bliver til ord og ikke til det forklarede Ord. Det vil jeg prøve i det følgende. Jeg har ingen ambitioner om at tage demonstrativt afsked med almagten, men min ambition er at kvalificere talen om almagten. Hvad er der i det begreb? Hvis vi ikke kvalificerer f.eks. almagten, så reducerer vi Gud til et begreb og en abstrakt funktion, og ikke til en nærværende Gud.

Mit postulat, som jeg har udfoldet i flere artikler, men blandt andet i en større artikel i Præsteforeningens blad fra 2012 i et opgør med Jakob Wolfs teologi (som i parentes bemærket udmærker sig ved at være den eneste teologi, der tager almagten, som omnipotens, alvorligt), og senest i et indlæg i Dansk Kirketidende i forbindelse med den til tider ganske pinlige debat i forbindelse med bispevalget i Ribe, er, at almagten forstået som omnipotens strider mod logikken, bibelteologien og kristologien. Det er noget af en mundfuld, men jeg vil tage det punkt for punkt, og derigennem gøre rede for, hvad jeg regner for mit eget standpunkt: Almagten skal ikke afskaffes, men kvalificeres. Jeg vil gøre det i tråd med de nævnte artikler og i forlængelse af Lars Sandbecks nye bog: “Afsked med almagten”, som jeg på mange måder vil kalde en genuin luthersk teologi.

Logikken
Vi kender alle konfirmandstuens spørgsmål om, hvorvidt Gud kan skabe så stor en sten, at han ikke selv kan løfte den? Almagtens problematik driver os ud i absurditeter.

I skolastikken kunne sådanne spørgsmål få teologernes tid til at gå, og mange talte om almagten uden at gøre det egentligt. Gud havde almagt – javel – men hvorfor fordrev han så ikke bare det onde med et fingerknips? Teodicé-spørgsmålene begyndte at tårne sig op. Eller man kunne sige, at ganske vist var Gud almægtig, men han afstod blot fra at bruge almagten, hvorved man satte skel mellem Guds væsen og Guds vilje. Almagten blev grundlæggende ikke taget alvorligt.
Almagtsbegrebet driver os ud i så store logiske problemer, at vi er nødt at kvalificere almagten som andet og mere end blot en omnipotens. Det betyder ikke, at Gud er impotent. Det vil være en helt vanvittig konklusion og en konklusion, der ikke er bibelsk belæg for. Guds almagt er blot noget andet og mere end omnipotens, hvilket jeg vil illustrere om et øjeblik.

Men først en anden ting, som er godt beskrevet hos Lars Sandbeck: hvis almagten forstås som omnipotens, truer det med at gøre verden til ingenting. Magten er et relationsbegreb. Magten defineres i sit forhold. Jeg har magt over en stol og kan løfte den, selvom stolen gør modstand. Min magt defineres i stolens modstand. Men hvis jeg har al-magt, så yder hverken stolen eller noget andet modstand. Hvis noget yder modstand, har jeg ikke al magt. Hvis Gud har almagt, så bliver verden til ingenting. Verden hører op med at eksistere, hvis Gud har almagt forstået som omnipotens. Logisk set fører en konsekvent almagtstænkning til skaberværkets ophør og manglende eksistens af det. Almagtstænkning som omnipotens gør forholdet til skaberværket gnostisk.

Bibelteologien
Man kan få indtrykket, at beskrivelser af Guds almagt driver ned af de bibelske vægge. Det er bare ikke tilfældet. I det nye testamente beskrives Gud kun ti gange som omnipotent eller pantokrator, som er den græske parallel. Alle gange, undtaget i et tvivlsomt Pauluscitat, findes ordet i Johannes’ Åbenbaring (som Luther i parentes sagt ikke havde meget fidus til). Johannes’ Åbenbaring, som ikke kan siges at være et centralt bibelsk skrift, er blevet til i trængselstider, og man har derfor behov for at udfolde en almagt. Men spørgsmålet er, om det er i tråd med resten af NT. Det mente Luther som bekendt ikke, primært fordi skriftet udfoldede et gudsbegreb, der var i modsætning til regula fidei/Kristus-åbenbaringen. Almagten som omnipotens findes ikke i NT, og slet ikke i de centrale skrifter. Men hvorledes defineres Gud så? Det vender vi lige tilbage til om et øjeblik, Først et blik på det gamle testamente.

I det gamle testamente er Gud en kæmpende Gud. Det er Den ”Herre Sebaoth” – hærskares herre. Og de steder, hvor Gud i den danske oversættelse benævnes som almægtig, og det er få steder, er det ”el shaddaj”, der er grundordet. Oversættelsen er vanskelig, men kan sikkert oversættes til noget i retning af ”Bjergets hersker”.

For hvad betyder Shaddaj? Jeg har konsulteret diverse gamle testamentelige eksegeter, og det eneste helt hæderlige svar er, at ingen har en sikker anelse om, hvad Shaddaj betyder. Men af ingen af anelserne har det fjerneste med almagt at gøre – det er ren afskrift fra Septuaginta, som gengiver det med pantokrator, som egentlig mere betyder den, der opretholder alt, end ”almægtig”. Ordet ”shaddaj” er måske en henvisning til bjerge, marker eller bryster. Måske skal ”shaddaj” simpelthen oversættes som et navn. I den nye nudanske oversættelse, som udkommer 23. okt., er det gengivet som ”Den Gavmilde Gud”, dels pga. etymologien (henvisningen til bjerge beror på en afledning fra akkadisk, mens “marker” eller “bryster” som rod har hebraisk grundlag og peger samlet på frugtbarhed), dels pga. den teologiske kontekst (det er i patriarkfortællingernes pagtssammenhæng, at ordet optræder, når Gud åbenbarer sig for en af patriarkerne med favnen fuld af løfter).

Det nærmeste GT kommer til et formelt udsagn om Guds almagt er Jobs bekendelse i 42,2 – og det er jo ikke et teoretisk udsagn om Guds natur, men netop en personlig bekendelse fra et lidende menneske, som har kæmpet sig frem til accept og tillid til Gud.

Gennem hele GT er Gud defineret som en kæmpende Gud, og Guds almagt er et helt andet sted end i en omnipotens. For hvis vi leder efter en beskrivelse af Gud i GT, så er det ”Guds trofasthed, der varer til evig tid”. Det er der mildest talt utallige henvisninger til (ex. Sl. 100). Det er en trofasthed mod de troløse, der beskrives. Det er den trofasthed, der udfoldes som kærlighed og syndernes forlades i NT.

Guds almagt er kærligheden og udtrykker sig i syndernes forladelse.

Almagten er ikke en omnipotens, men er den kærlighed, der sætter sig igennem på trods og skaber nyt liv, hvor der ikke kan være liv og nyt håb, hvor håbet synes slukket. Gud kæmper i denne kærlighed. For kærligheden er jo netop ikke en magt, men sætter noget helt andet end magt, nemlig omsorg og beskyttelse. Gud er kærlighed (1 Joh 4,8) og kærligheden overvinder alt.

Gud har ikke almagten, som han bruger i kærlighed. Kærlighed er ikke en kvalitet i Gud, men Gud er kærlighed. Kærligheden er Guds magt, og der kan ikke skelnes.

Almagt eller almægtig er altså ikke en særlig gængs betegnelse for Gud i hverken GT eller i NT. Til gengæld bruges der et ord i NT flere hundrede gange om Gud. Et ord, som gives gennem Kristus-åbenbaringen, der som sagt er nødt til at være vores omdrejningspunkt, hvis vi vil være kristne teologer, og det er ordet fader eller far. Det er den faderlige omsorg og kærlighed, som er det afgørende. Det er også med rette påpeget af Lars Sandbeck.

Gud som far udfolder Luther også til fulde i den lille katekismus, hvor Gud defineres således:

Jeg tror, at Gud har skabt mig og alle andre skabninger; at han har givet mig legeme og sjæl, øjne, øren og alle lemmer, fornuft og alle sanser og endnu opholder alt dette; at han giver klæder og sko, mad og drikke, hus og hjem, hustru og børn, marker, kvæg og alt, hvad jeg ejer; at han rigeligt og dagligt sørger for alt, hvad jeg behøver til næring for dette legeme og liv, skærmer mig mod al fare og vogter og bevarer mig for alt ondt; og alt dette gør han af lutter faderlig og guddommelig godhed og barmhjertighed uden nogen fortjeneste og værdighed hos mig. For alt dette skylder jeg at takke og prise ham og tjene ham og være ham lydig. Det er vist og sandt.

Det er en omsorg og et nærvær, der beskriver en faders forhold til sine børn. Ikke en almagt, der blot kan alt, men netop en kærlighed, der sætter sig igennem.

Guds almagt er hans kærlighed og viser sig i syndernes forladelse.

Derfor siger Jesus også i dåbsbefalingen: mig er givet al magt i himlen og på jorden. Magt er her det græske ord ”exousia”, hvilket også kan oversættes med ordet ”myndighed”, hvilket faktisk sker i Mark. 2,10, hvor Jesus har helbredt den lamme, der kommer ned gennem taget. Her definerer Jesus den magt, som beskrives i dåbsbefalingen: magten til syndernes forladelse. Kærlighedens magt, der skjuler syndernes mangfoldighed. Syndernes forladelse, der i kærligheden skaber nyt liv. Det er Guds almagt. Men almagt som al–magt kender bibelen ikke til. Det er tilsyneladende ikke bibelsk at tale sådan. Og Guds kærlighed kæmper. Det er derfor at vi beder i fadervor: ske din vilje som i himlen, således også på jorden. I himlen, som er kærlighedens rige, sker den, men på jorden skal kærligheden kæmpe, for vi lever altså ikke i Guds rige endnu, Guds rige viser sig på jorden i de glimt, hvor syndernes forladelse er virksom i kærligheden, og hvor vi må udbryde som tilskuerne ved Jesu gerninger: aldrig har vi set noget lignende. Nej, aldrig har vi set noget lignende, når kærligheden sætter sig igennem og skaber nyt liv og nye muligheder for fortabte. Guds rige har vi ikke på jorden endnu, men vi beder om, at den må vise sig hos os, også indtil Gud ved tidernes ende bliver alt i alle, og kærligheden bliver lovens fylde. Vi beder om, som Luther siger det i katekismen, at Guds vilje også sker hos os, nemlig i form af den kærlighed, der overvinder alt – også vores egen trods.

Luther er glimrende klar over, at der skal kæmpes. Han kalder det tvekamp underfuld, hvor liv og død de brødes. En tvekamp er altså ikke almagten, men netop en kamp, hvor der står noget på spil. Det vil vi se på nu. De kristologiske implikationer på almagtsbegrebet.

Kristologi
Kunne Kristus have tabt i graven? Ja eller nej? Kunne kvinderne været kommet ud til graven påskemorgen og da have fundet Jesus kold og død i graven? Var muligheden der? Hvis muligheden ikke var der, således at Kristus ikke kunne have tabt i graven, så reduceres det hele til et skuespil. Døden Jesus lider er på skrømt, for der står intet på spil. Det betyder, at hele inkarnationen og hele kampen bliver til et skuespil, hvor Gud fremviser sin almagt på teaterscenen. Guds almagt gør vores erfaringer forkerte. For døden, vi tror, vi erfarer, er ikke reel. Alt er på skrømt.

Men hvis Kristus kunne have tabt i graven, så sker der noget nyt i opstandelsen. Så vinder Gud sig ny erfaring i at vinde over døden. Så er der forandringer i Guds væren ved opstandelsen. Så er døden og dødens overvindes ikke givet på forhånd – eller ikke for Guds selv, og Gud viser sig i en ny position ved opstandelsen, hvis vi altså som Luther forstår det som en kamp og ikke som et skuespil. Gud vinder sig ny erfaring. For hvis Gud er upåvirkelig af inkarnationen, så er kristologien doketisk.

Luther siger dette tydeligt i ”Vom abendmahl Christi”, hvor han i gennemgangen af to-naturlæren understreger, at det der sker for den ene natur sker for den anden, for Kristus er een person (jf. WA 26,321), ellers skiller man Kristi person ad. Luther skriver: ”Døde Kristus kun for sin menneskelige natur? Men det ville ikke være noget nyt – du kan ikke tale om det guddommelige uden at tale om det menneskelige – og omvendt”. For Luther er der ingen tvivl om, at Kristus – som Gud – dør på korset og lægges i graven, og at Gud derved dør en reel død også for Gud. Derved får Gud ny erfaring. Derved er der forandring i Gud, hvor det er helt umuligt at tale om almagt som omnipotens. Opstandelsen er ikke en magtdemonstration, men netop – hvilket de bibelske tekster også alene i deres form bevidner – en kærlighed, der kommer til verden. Det udtrykkes både hos Grundtvig: ”Kærligheden, hjertegløder, stærkere var end døden”, (DDS 192,3) og hos en ortodoks luthersk teolog som Paul Gerhardt: ”Kærligheden, stærkere end døden” (DDS 114,2), og hos Brorson: ”Ej andet fra dit rige/har draget dig herned/end din den uden lige/grundløse kærlighed” (DDS 86,4). Det er klassisk teologi at sige, at det er kærligheden, der overvinder døden. Ikke livet eller almagten som omnipotens, men kærligheden, som er en helt anden magt end omnipotensen. Kærligheden, som ikke kan defineres i magtens kategorier.

Kærlighedens almagt er evangeliets udtryk, og udtrykker sig gennem syndernes forladelse. Det er en magt, der agerer helt anderledes end andre magter, og derfor vækker kærlighedens magt også forargelsen på evangeliet.

Lige en enkelt ting: Gud må gennemgå forandring i graven, ellers er Guds død blot et skuespil og på skrømt. Verden forsvinder, hvis vi siger dette. Men Gud defineres ikke statisk væren og således heller ikke i ontologien. Det er Løgstrups fejlskud at sige dette. Guds uforanderlighed er ikke i ontologien, men i relationen til os, for som salmisten siger det: ”Guds trofasthed varer til evig tid” (Davidsalme 100). Guds uforanderlige kærlighed til os fører Gud i en kamp tværs gennem kors og grav. Det er pointen.

Altså: Guds almagt er ikke en omnipotens, som der til tider bliver givet udtryk for. Det giver logiske problemer, men hvad værre er, så strider en sådan forståelse mod bibelens eget udsagn og kristologiens hændelser. Da vi i en luthersk kirke hylder sola scriptura, må vi derfor sige, at Guds almagt er kærligheden, der varer til evig tid, og denne magt (exousiua) viser sig i syndernes forladelse. Guds almagt er kærlighedens forhold, der gennem synderens forladelse sætter sig utvunget igennem.