Brandes – i dansk kulturel og ideologisk kontekst

Studenterkredsen nr. 3, 66. årgang

Studenterkredsens redaktion bragte tidligere på efteråret en anmeldelse af bogen “Efter Georg”, skrevet af prof. emeritus. Svend Erik Larsen. Den rummer forstyrrende fejl, for hvilke redaktionen tager det fulde ansvar. Anmeldelsen foreligger nu i dens fulde og korrekte længde nedenfor.

Nr. 3, 66. årgang af Studenterkredsens tidsskrift af samme navn er nylig udkommet. Det fejrer vi vanen tro med at offentliggøre en artikel fra det trykte tidsskrift her på bloggen kvit og frit. Denne gang endda i udvidet udgave. Professor emeritus Svend Erik Larsens grundige anmeldelse af bogen Efter Georg. Virkningshistoriske livtag med brandesianismen var nemlig så omfattende, at vi måtte forkorte den. Hermed bringer vi til Deres forhåbentlige vederkvægelse den fulde udgave.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 100,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

Anmeldelse: Kristoffer Garne og Johan Christian Nord, eds.: Efter Georg. Virkningshistoriske livtag med brandesianismen. Århus: Munch & Lorenzen, 2015, 308 sider. Pris: kr. 249,95.

Virkningshistorie

Georg Brandes bliver med at spøge – eller rettere at være i live, blandt skeptikere, tilhængere og modstandere.  Lidt som den tvetydige gravskrift enken satte over sin mand: ”Jeg skal komme efter dig”.  Efter i bogens titel betyder efterligning, eventuelt eftersnakning, efterfølgelse eller, netop, at komme efter Brandes ved at give ham kamp til stregen. Eller bare bagefter. Og bogen rummer artikler der – i sig selv eller gennem de skribenter de analyserer – eksemplificerer alle fire holdninger. Bogen illustrerer dermed også hvor komplekst og vigtigt det er at bedrive virkningshistorie der, som der står i titlen, tager livtag med fortiden. Forudsætningen er erkendelsen af at der findes en betydningsfuld person eller et andet skelsættende fænomen, som er så sammensat og grænseoverskridende at det sætter sig spor og bliver ved med at gøre det. Det sker hinsides de kritikere der lægger syv alen jord over og rammer en pæl igennem sagen gennem kritik, censur eller fordrejning – historien har eksempler på det hele. Brandes er ét af dem.

Med en sjælden nidkærhed har hans mest arge modstandere og kritikere igen og igen kulet hans person, værker og eftermæle ned, men pludselig dukker det hele op igen i fornyet skikkelse, rede til at modtage et nyt angreb. Fra dansk kulturhistorie kender jeg kun ét andet lignende tilfælde. Det er den såkaldte ’ekspressionismedebat’ omkring 1920. Her afslørede den i øvrigt kulturelt dybt engagerede mediciner Carl Julius Salomonsen et så omfattende kendskab til den moderne kunst at man må undre sig over at han investerede al den energi i sit frådende angreb på den som udtryk for en patologisk sindstilstand. Både moderne kunst og Brandes er som de blodpletter Lady Macbeth forgæves prøver at vaske af hænderne. Og Brandes’ eget angreb på kristendommen mod slutningen af hans liv er jo skriveri af samme type.

Når fronterne trækkes så skarpt op, sker det ofte, som tilfældet er med Brandes og brandesianismen, at virkningshistorien kun holder liv i en positivt eller negativt idealiseret kliché. Men med ét kan man på den anden side klichéens rene billede finde en ny og højst reel plet der kan gøre os klogere. Rigtig virkningshistorie er bygget på grundlag af en sådan bestræbelse, ikke i første række på fastlåste sympatier og antipatier, givne mod- og medtolkninger. Den indfaldsvinkel har det med at udvælge de sider af virkningerne og deres oprindelse der bekræfter klichéerne. Man skal vurdere virkningshistorie på baggrund af dens blik for hvor sammensatte virkningerne faktisk er, og stadig er, i skrivende stund.

Jeg vil først og fremmest nikke anerkendende til at bogen bygger på en sådan opfattelse af virkningshistorie og ikke anlægger en selektiv vinkel der passer med et bestemt ideologisk program. Samtidig er det spændende at det i høj grad er en yngre generation der præger bogen. Aktiv virkningshistorie som livtag sker jo først virkelig når en historisk funderet problemstilling reaktiveres og transformeres af en ny generation. Aktiv virkningshistorie er ikke gentagelse, men transformation. Ellers bliver eftervirkning ikke til efterliv.

Redaktørernes indfaldsvinkel er af grundlæggende kulturhistorisk art, står der på bagsiden og i indledningen. Det betyder at det ikke er personen Brandes alene der er interessant, men også og samtidig med brandesianismen.  Personen Brandes får sin del, javist men ikke primært som snæver biografi eller psykologiseren, men i et forsøg på at forstå dele af det særpræg brandesianismen fik. Og omvendt, med det enorme korpus af tekster Brandes efterlod sig inden for næsten alle genrer og om snart sagt alle emner, er det umuligt at se brandesianisme blot som en kulturel strømning løsrevet fra det Atlanterhav af materiale der vældede ud af Brandes.

For en bog som denne kunne det have været en mulighed at sige: Pyt med Brandes selv; nu tager vi kun fat på brandesianismen og dens aflæggere hvad enten deres synspunkter bygger på Brandes selv eller ej. Selvom nogle artikler bygger på personer, som fx Jens Kruuse, der aldrig har ytret sig om Brandes udover at have nævnt hans navn en sjælden gang, eller andre der højst har et andenhånds eller stærkt selektivt forhold til hans tekster, så repræsenterer bogen som helhed et sympatisk forsøg på en balance mellem ophav og virkning.

Deraf følger dens opbygning: først nogle bidrag om Brandes (Jørgen Knudsen om den ældre Brandes; Anders Thyrring Andersen om Brandes’ litteraturhistorieskrivning; Knud Bjarne Gjesing om Brandes’ rolle i det moderne gennembrud); dernæst om fire forfatteres skiftende forhold til Brandes som person og kulturpersonlighed (Martin Ravn om Pontoppidan, Børge Houmann om Nexø, Bo Hakon Jørgensen om Claussen og Lotte Thyrring Andersen om Thøger Larsen); og endelig om fire idéstrømninger og brandesianismen (Hans Henrik Hjermitslev om grundtvigianismen, Jens Lei Wendel-Hansen om det politiske venstre, Christian Egander Skov om konservatismen og Rasmus Markussen om Tidehverv). Til sidst en lidt appendiksagtig artikel om Jørgen Bukdahl senior og Jens Kruuse og litteraturkritik.

 

Det kulturhistoriske fokus

Det er helt relevant at anlægge et bredt kulturhistorisk perspektiv og ikke, hvilket havde været muligt, et rent litterært, teologisk eller politisk. Men hinsides de enkelte artiklers kvalitet og relevans kræver et sådant perspektiv en række redaktionelle dispositioner for at gøre bogens fokus præcist og en række eksplicitte valg inden for det enorme korpus af Brandes-tekster med en vis viden både om det der er udeladt, og om det der er taget med. Jeg tænker ikke kun på detaljerede kriterier for tekstvalg – som jo alle der arbejder med store tekstkorpora skal have – men også nogle principielle valg der giver bogens sigte substans. Her kunne jeg godt have ønsket at redaktørerne, og gennem dem forfatterne, definerede sigte og grundlæggende rammer tydeligere. Det ville have styrket bogen og måske ændret på de opgaver som redaktørerne ifølge forordet har stillet forfatterne, og som jo må afsløre nogle eksplicitte kriterier for deres valg, hvad der er vigtigst, og hvad der gør bogen til en helhed. Men læserne får ikke noget at vide om de opgaver.

Der er en kliché som gymnasieelever i arilds tid, eller i hvert fald siden danskfaget blev indført med reformen i 1903, har hørt til hudløshed, nemlig at Brandes’ oneliner fra indledningen til Hovedstrømninger er nøglen til hans litterære og kulturelle virke: litteratur skal sætte problemer under debat. Den repeteres også i denne bog. Ved folk ikke andet om ham, så ved de dét. Det er lidt som når det eneste folk ved om Dante, er at der noget der hedder Dantes Plads. Det er en triviel påstand af den slags som i dag ville blive produceret af politiske spindoktorer.

Havde man spurgt Holberg om litteratur skulle sætte problemer under debat, ville han formentlig have svaret: Ja, hvad ellers? Det er jo derfor jeg skriver. Og de myldrer ud af hans fiktive værker: kvindesag, magtmisbrug, snobberi osv. Kingo og Brorson satte det personlige ansvar for troen til debat og romantikerne den nye og endnu ufærdige nationale identitet. Hvad Brandes har i tankerne er ret beset blot at levende litteratur sætter sin samtids problemer under debat med alle de sproglige og andre virkemidler som litteraturen nu engang råder over, og den indkredser dermed hvad de overhovedet er. Der er ikke et fast katalog. Og sådan har det været mindst siden Horats proklamerede princippet om at blande det nyttige med det behagelige. Essensen af Brandes’ kritik af dansk litteratur er at det for ham er fortidens problemer den tager fat på. Men hvad andre mente om samtidens problemer, var ikke altid sammenfaldende med Brandes’ opfattelse. Det viser hans besvær med at samle en hær der kunne fylkes bag ham som det moderne gennembruds mænd (damerne talte ikke rigtigt). Det er en velkendt kendsgerning, som Knud Bjarne Gjesing, og også Wendell-Hansen, minder os om endnu engang.

Der er en anden passage på de allerførste sider af Hovedstrømningers indledning der er langt vigtigere, ikke mindst i et kulturhistorisk perspektiv:

 

Den sammenlignende Literaturbetragtning har den dobbelte Egenskab at nærme det Fremmede til os saaledes, at vi kan tilegne og det, og at fjerne vort Eget fra os saaledes, at vi kan overskue det. Man ser hverken hvad der ligger Øjet altfor nær eller altfor fjernt. Den videnskabelige Literaturbetragtning rækker os ligesom en Kikkert, hvis ene Side forstørrer og hvis anden Side formindsker. Det gælder om at bruge den saaledes, a vi md den raader Bod paa de Sansebedrag, det naturlige Syn medfører. Hidtil har de forskellige Folkeslag i literær Henseende staaet hinanden temmelig fjernt og kun i ringe Grad tilegnet sig hinandens literære Frembringelser. […] Et Folks Literatur fremstiller, naar denne Literatur er fuldstændig, dets Anskuelsers og Følelsers hele Historie.

 

Dette er en anmeldelse, så jeg skal nok lade være med at bringe flere lange citater. Men citatet viser to ting der er helt afgørende for at forstå og vurdere Brandes’ virkningshistorie. For det første, for ham udgør litteraturen og kulturhistorien én sammenhæng, hvor man kan – eller rettere ikke kan undgå at bevæge sig fra de litterære værker til den bredere kulturhistoriske sammenhæng, og fra denne sammenhæng til de måder hvorpå især litteraturen, men også andre kunstarter, giver den form og udtryk. Denne vekselvirkning er væsentlig for at forstå virkningshistorien som netop en virkningshistorie og ikke bare som et eller andet der kommer bagefter Brandes i tid og refererer lidt kursorisk til hans værker.

Hverken i indledningen eller i bogens komposition ser det ud til at redaktørerne har blik for denne dimension. I indledningen står der som begrundelse for den løsthængende sidste artikel om litteraturkritik: ”Men Brandes var først og fremmest litterat eller kritiker. Derfor behandler Rasmus Vangshardt i det afsluttende bidrag forskellen på kritik og litteraturvidenskab.” (p. 11). Med andre ord: Litteratur handler bare om litteratur. Det er ikke Brandes’ synspunkt, og det er heller ikke et argument der integrerer det litterære aspekt i bogens samlede kulturhistoriske perspektiv, ejheller i forhold til artiklens placering nærmest uden for bindet. Det samme gælder afsnittet om de fire digtere. Det er portrætter af forfatterne, skriver redaktørerne – et begreb der ikke som her kan anvendes uskyldigt og en passant i forbindelse med Brandes, hvis vigtigste litterære og kulturelle genre var forfatter/personportrættet som han stort set grundlagde i Danmark, begyndende med den unge Brandes’ medrivende læsning af HC Andersen. De fire intenderede portrætter handler om forfatternes tvetydige respekt for og opgør med Brandes, hvilket næppe skaber portrætter, men alene er – vigtige og interessante –ideologiske og tematiske meningsudvekslinger. Og det handler ikke om forholdet mellem litteratur og kultur som del af Brandes’ kulturhistoriske virkningshistorie.

Den anden pointe i mit lange citat ovenfor drejer sig om Brandes’ perspektiv på forholdet mellem den grundlæggende vekselvirkning mellem litteratur og kultur. Det er forholdet mellem det kendte og det fremmede, som han forklarer, kvantitativt så at sige, i en sammenligning med en kikkert af den gamle slags med ét rør. Kigger vi gennem den ene ende, forstørrer vi det fremmede så det kommer så tæt på at vi kan forstå det. Sætter vi den anden ende for øjet, formindskes det kendte som om det er længere væk så vi bedre kan distancere os fra det og se de overordnede træk, hvilket er svært med det blotte øje fordi vi står midt i det. Det er dét litteraturen kan og som litteraturstudiet skal udfolde i et dobbelt perspektiv: se det kendte i det fremmede og det fremmede i det kendte.

Det er ikke blot et ideologisk standpunkt, men også et metodisk. Brandes var hverken teoretiker eller metodolog, langt fra. Men her lå et simpelt princip som han forsøgte at omsætte til en fremstillingsform. Princippet var at enkeltstående værker, små sproglige detaljer, enkeltpersoner, afgrænsede kulturbegivenheder eller lokale kulturytringer anskues som repræsentative eller symptomer på en bredere kulturel kontekst som en vekselvirkning mellem det enkeltstående og en større sammenhæng. Dermed ville han samtidig også give en forståelse af hvorfor sådanne værker og personer får en særlig gennemslagskraft i denne kontekst. En af hans litterære artikler handler meget betegnende om ’det uendeligt små og det uendeligt store i litteraturen’. Det ’små’ peger på det ’store’ og det ’store’ former det ’små’. Han er her mere i familie med en kulturel symptomlæser som Walter Benjamin end med kulturdebattører og litteraturforskere i snævrere og især i adskilt forstand.

Men den fremstillingsform han udviklede som en forening af det litterære og det kulturelle perspektiv i lyset af dette dobbeltperspektiv var forfatterportrættet. Sideløbende med Hovedstrømninger blev det formlen for hans bøger mens de overordnede historiske udviklingslinjer gled i baggrunden. Hans første store portræt blev tobindsværket om Shakespeare fra slutningen af 1890rne der som det første, inklusive i England, samlede hele forfatterskabet under én samlende betragtning og så Shakespeare som repræsentativ for perioden og derfor virksom i den med enorm styrke. Som engelskkyndige vil vide, regnes den moderne engelske Shakespeareforskning for at begynde med A.C. Bradleys Shakespearean Tragedy fra 1904. Den engelske oversættelse af Brandes’ bog kom nogenlunde samtidig med Bradley og skabte hans ry i den angelsaksiske verden, selv om hans eget engelsk var miserabelt. Hovedstrømninger blev oversat til engelsk i samme periode og kommer stadig i nye genoptryk (og blev helt eller delvis oversat til en lang række sprog).

Samtidens akademiske miljøer bebrejdede ham, med rette, at det gik lidt stærkt med læsninger og filologisk akribi. Det franske akademiske miljø var af den grund direkte fjendtligt. Det hindrede ikke Brandes i at blive den måske globalt mest kendte dansker i sin egen tid i kraft af rejser, oversættelser og personkontakter. Gennem tyske oversættelser blev han en hovedfigur i reorienteringen af kinesisk litteraturkritik i det nye vestligt orienterede kulturmiljø efter kejserrigets fald i 1911, Hovedstrømninger blev oversat og den kinesiske nekrolog fra 1927 hylder ham som visionær kulturpersonlighed.  Jørgen Knudsen berører kort forholdet i sin artikel.

Alt det leder mig til mit centrale kritikpunkt i forhold til bogens redaktionelle perspektiv. Titlen underforstår, men uden at sige det, at den drejer sig alene om den danske virkningshistorie. Men at anlægge et kulturhistorisk perspektiv på Brandes og hans virkningshistorie uden at give et rigtigt godt og detaljeret argument for at hele den internationale dimension er væk, forkorter både forståelsen af Brandes og virkningshistorien, også når det kommer til Brandes’ forhold til det lokale og det nationale. For Brandes er den lokale og den nationale forankring af litteratur og kultur helt afgørende. Hans brug af ord som ’Folk’ og ’Folkeslag’ er jo også en tidstypisk refleks af både den franske revolution og romantisk idegods, selv om det nok mest er det første der ligger Brandes nær. I den artikel der de seneste år i oversættelse er blevet del af det internationale korpus af kernetekster i litteraturstudiet – artiklen om verdenslitteratur fra først 1899 på tysk, så revideret på dansk i 1900 – er en af hans hovedpointer at litteratur der ikke er lokalt forankret og dermed forankret i en konkret erfaringssammenhæng, vil aldrig få gennemslagskraft i verdenslitteraturen og bør heller ikke have det. Litteratur der er skrevet og markedsført for det globale marked, er som de tomme tønder.

Litterært er Brandes’ artikler om danske forfattere en kærlighedserklæring til det danske sprog og hvad det kan skabe, og skrevet på et smukt og smidigt dansk. Hver gang der kom genoptryk af hans værker, puslede han med sproget og lugede ud i fremmede gloser. Men vigtigere er hans internationale og internationalt orienterede kulturskrifter, stadig baseret på kikkertens dobbeltperspektiv af lokalt og fremmed. Han skrev ihærdigt om mindretal: om danskerne i Sønderjylland, om jøderne i Polen og, som en af de første, om armenernes lidelser før det osmanniske folkedrab. Han holdt et foredrag i begyndelsen af sidste århundrede først på tysk og så på fransk for de armenske studerende i Paris. Han fik det glatte lag fordi tyskerne udviklede forholdet til det osmanniske rige i opløbet til første verdenskrig. Også Dreyfus-affæren kaldte på hans direkte engagement.

Men først og fremmest er det holdningen til nationalismen der sætter Brandes’ blod i brand efter hans mange år i Berlin under den tidlige udvikling af det tyske kejserrige. De lokale – enten i et mindretal eller som det nationale – er for Brandes en kulturel platform for at reflektere og række ud mod verden udenfor. Modsætningen er lokal selvcentrering eller netop nationalisme og han bekæmper begge. I det lys er Brandes’ vigtigste internationale kulturhistoriske bedrift – idet jeg lader rejseskildringerne ligge – bogen fra 1916 om verdenskrigen. Den kom i fire udvidede oplag og den del oversættelser, i 1917 med et kapitel om det armenske folkemord.

Bogen rummer essays tilbage til begyndelsen af århundredet og lidt før hvor Brandes forudsiger verdenskrigens komme som et resultat af nationalismens aggressive selvtiltrækkelighed, først og fremmest, men ikke kun, som han så den udvikle sig i Tyskland. Hans stærke synspunkt kostede ham det personlige venskab med Georges Clemenceau der ønskede at Brandes’ skulle erklære at han holdt med Frankrig da krigen brød ud. Det nægtede Brandes der anså Frankrigs holdning for lige så nationalistisk som tyskernes. Ligesom mindretals dyrkelse af lokal selvtilstrækkelighed, sætter også nationalismen vekselvirkningen mellem det kendte og det fremmede ud af kraft. Her er der et aktuelt kulturhistorisk perspektiv der virkelig har internationalt og lokalt perspektiv, og som virkelig ville betyde et livtag med den del af virkningshistorien der anser brandesianismen og dens grundlag for at være anti-nationalt. Men det mangler bogen fuldstændigt blik for, med Jørgen Knudsen som en prisværdig undtagelse.

Jeg ville også have foretrukket at redaktørerne havde erstattet det sidste marginalt placerede kapitel med en diskussion af dansk funktionalisme i arkitektur og design. Funktionalismen er om noget en del af den kulturradikalisme i 1920rne og 1930rne og længere frem som groede ud af inspirationen fra Brandes og brandesianismen og viser virkningen af det dobbeltperspektiv der er grundlaget for Brandes’ tænkning. Funktionalismen er knyttet til internationale strømninger og er internationalt kendt, men lokalt forankret i en sådan grad at design kan markedsføres globalt – dvs. kan brandes (undskyld jeg kunne ikke lade være) – som netop dansk design. Det er nationalt i Brandes’ forstand gennem kikkertens dobbeltperspektiv.

Om artiklerne

Indtil nu har jeg mest luftet min beklagelse over redaktørernes lidt for selektive syn og indadvendte syn på Brandes og brandesianismen i kulturhistorisk perspektiv. Det hindrer jo ikke at man som læser bliver klogere ved at læse de enkelte artikler, hvoraf nogle er endog særdeles velskrevne og informationsrige. Lad mig begynde med tredje og sidste afsnit, om brandesianismen og de fire danske idelogiske strømninger – grundtvigianismen, det politiske venstre, konservatismen og Tidehverv. Det er klart de bedste, både i forhold til konsistent vidensniveau og analytiske nuancer, og gør dette afsnit homogent og sammenhængende.  Jeg har en fornemmelse af at det også er her redaktørernes viden og interesse ligger, dér hvor de har kunnet fungere bedst som redaktører. Og også her det kulturhistoriske sigte står skarpest. Alle fire forfattere anlægger et nuanceret syn på interne modsætninger og udviklingslinjer i de fire Brandes-kritiske retninger og på brandesianismens rolle, herunder forholdet mellem hvad brandesianismen kan tage på sin kappe og hvad der kunne opfattes som projektioner af interne uromomenter på en ydre modstander. Jeg synes de lægger nye alen til dansk kulturhistorie i det 20. århundrede og give frisk inspiration til forståelse af Brandes’ virkninger. Når jeg i indledningen nævnte at jeg påskønner at en yngre tradition tager livtag med en virkningshistorie, tænkte jeg især på disse afsnit.

Hjermitslevs brug af darwinismen som krydsfeltet mellem brandesianisme og grundtvigianisme er velvalgt, om end jeg gerne ville have set en diskussion af begge siders uforenelighed med socialdarwinismen. Hverken Brandes’ Nietzschedyrkelse, både den tidlige og rabiate og den senere og afdæmpede med fokus på det repræsentative individ, eller Grundtvigs oplysningstænkning kan forliges med denne sociale determinisme. Måske også den følge af darwinismen der har med folkesundhed at gøre, især blandt læger under etiketten eugenik, hvad hverken Brandes’ eller Grundtvigs folk synes optaget af.

Wendell-Hansens korte redegørelse for især Edvard Brandes’ forhold til det politiske venstre, aflæser præcist den gensidige tvetydighed der hersker, af og til i konflikt, mellem den politiske opposition til regeringen indtil 1901 og den kulturelle opposition bl.a. repræsenteret af brødrene Brandes. Forfatteren peger ovebevisende på denne komplekse relation som et udtryk for kompleksiteten i moderniseringen af Danmark. Kapitlet burde have været udvidet så den fik samme detaljeringsgrad som de tre øvrige bidrag til dette afsnit.

Skovs meget grundigere og mere detaljerede analyse af konservatismen er yderst lærerig. Det gælder både hvad angår konservatismens egne indre konflikter efter dannelsen af Det konservative Folkeparti på ruinerne af Højre i 1916, og hvad angår modsætninger internt i brandesianismen og i det aggressivt skarpe billede de nye konservative tegner af deres modpart. Et fremragende stykke dansk politisk-ideologisk kulturhistorie med lange linjer fra det tidlige 20. århundrede til i dag. Ikke mindst er det vigtigt i denne sammenhæng at vi får et fyldigt og sobert billede af Harald Nielsens skiftende position i bevægelsen.

Det sidste bidrag i dette afsnit er Markussens yderst velskrevne artikel om Tidehvervsbevægelsens forhold til yndlingsmodstanderen, især er analysen af den interne meningsudveksling interessant hvad angår nødvendigheden af den skarpe udadrettede polemik mod ’de andre’ i forhold til formulering af Tidehvervs mål og retning alene på eget grundlag. Under ét tegner de fire artikler et nuanceret og aktuelt billede af et stykke dansk politisk kulturhistorie hvori brandesianismen har en vis rolle, men ikke tegner hele billedet.

De to andre afsnit, om Brandes og om hans forhold til udvalgte digtere, eller rettere deres forhold til ham, er mere spredte og kunne vidne om at det ikke er her redaktørerne har haft autoritet til at redigere. Det er som altid værd at læse Jørgen Knudsens arbejde med Brandes. Uanset hvad vi andre måtte vide om Brandes og hans virkningshistorie, er det marginalt i forhold til hvad Knudsen ligger inde med. Den store biografi og den senere forkortede udgave er milepæle, ligegyldigt hvilken indfaldsvinkel til temaet Brandes man måtte vælge. Hans portræt at den ældre Brandes forfalder aldrig til plat biografisme, hverken i positivistisk eller anekdotisk forstand, og bekræfter hvad mange af os har en anelse om: hvor er det godt vi kun har teksterne fra mange store skribenter og personligheder. Vorherrebevares for at skulle omgås dem.

Thyrring Andersens redegørelse for den hegelianske tænkning i Hovedstrømninger, eller rettere dens reduktion fra dialektik til dualisme mellem sekularisme og kristendom, er grundig. Men argumentet for at Brandes dermed satte en norm for senere danske litteraturhistorie, er efter min mening ikke ganske overbevisende. Brandes har formentlig kun kendt Hegel fra pligtlæsningen på Københavns universitet hvor Hegels værker indgik i standardstoffet, præget som æstetikforelæsningerne var af Heibergs teorier. Og det samme kendskab har også de andre haft der begyndte at skrive nationale litteraturhistorier i det 19. århundrede. De overtog en klart teleologisk model, om end en national og med et langt tidsperspektiv i modsætning til Brandes der anlagde et transnationalt og et europæisk samtidsperspektiv. Brandes var ikke filosof eller teoretiker, men han skulle have en model til sit projekt: en europæisk samtidslitteratur på tværs af nationale afgrænsninger og med et kulturelt udviklingsperspektiv. Det blev til et groft hegeliansk farvet filter, tilegnet på anden hånd. Der var ikke så mange andre muligheder for ham eller andre på det tidspunkt. Derimod skrev Brandes ikke en komplet litteraturhistorie som de senere danske litteraturhistorier, som først og fremmest overtog kronologien med Vilhelm Andersens ti-års skema som grundmodel og den nationale teleologi som overordnet skema.

Samtidig må man huske at Brandes efter Hovedstrømninger var konciperet og kun det store arbejde med at få den skrevet stod på, ikke længere skrev om de store linjer, men dyrkede forfatterportrættet og udviklede et stadigt mørkere sortsyn på litteraturens rolle og kulturens fremskridt. Det er efter min mening den genre hvormed han har øvet indflydelse på opbygningen af underkapitlerne i nogle senere litteraturhistorier. Thyrring Andersen skriver at artiklen ikke rummer plads til alle detaljer, så vi må se frem til en fortsættelse med potentiale for en nytænkende kritik, selv om jeg har svært ved at se at det dialektiske alternativ som kort antydes i slutningen, er et alternativ. Der er mere dialektik på færde i de nyere refleksioner over verdenslitteratur som i øjeblikket pågår rundt om i verden, også som perspektiv for nationale litteraturer, bl.a. med reference til Brandes.

Gjesings gennemgang af problemerne med forestillingen om et samlet moderne gennembrud er kritisk og velorienteret, bestemt, men det er svært at se hvad det bidrager med som ikke allerede er kendt. Det er også en indsnævring at pege på Brandes som fanget af en naurvidenskabelig determinisme, gentaget andre steder i bogen og af en del af de modstandere der omtales i artiklerne. Brandes var ikke positivist, men materialist og rationalist i oplysningstidens forstand med, som han selv peger på, Voltaire og Goethe som sine store forbilleder.

De næste store afsnit er om fire forfatteres besværlige relation til Brandes, hans person og ideer og deres rolle i samtidens kulturmiljø. De er lidt uegale både i materiale og argumentation. Men først og fremmest handler de ikke om æstetik eller om litteratur som kunst, men alene om litteratur som tematiseret idekatalog. Martin Ravn, også én af de yngre forskere, tager på spændende vis livtag med brandesianismen mere end med Brandes. Det sker i en meget indsigtsfuld artikel om enegængeren Pontoppidan, der – på mange måder som Brandes selv – ikke lod sig spænde for nogens vogn, og som også – igen ligesom Brandes – havde en uovervindelig evne til at holde galden flydende. Begge var jo tiltrukket, ganske vist på forskellig vis, af Kierkegaard. Måske er det ligheden med Brandes der har fået Pontoppidan til skarpt at distancere sig fra Brandes og ikke bare gå uden om ham. Hvor om alting er, bringer artiklen nye indfaldsvinkler, omend kun i meget begrænset omfang med brandesianismen som folie, til at forstå Pontoppidans ikke ganske ukomplicerede placering i samtidens ideologiske univers.

Der er ikke så lidt mere dokumenteret viden om Brandes og brandesianismen i næste kapitel, et genoptryk af Børge Houmanns skrift om Andersen Nexø fra 1971. Grundigt og skarpt analyserer Houmann den voksende kløft mellem Nexø og Brandes som udtryk for modsætningen mellem Brandes ideologiske frigørelsesprojekt uden social og politisk forankring og Nexøs stigende engagement i den internationale arbejderbevægelse. Henrik Ydes efterord givet kort og klart et videre perspektiv i forhold til både Houmann og Nexø.

Ingen forfattere kunne undgå at forholde sig til Brandes i hans samtid. Heller ikke Sophus Claussen. Bo Hakon Jørgensens artikel vidner om hans dybe kendskab til Claussens forfatterskab og dets trykte og utrykte grundmaterialer. Derimod citeres en hel del referencer fra sekundære kilder når vi kommer til Brandes. Det har heller ikke været en nem opgave Jørgensen har fået. Claussen skrev til Brandes der knap nok reagerede på hans forskellige henvendelser, så konklusionen er egentlig at der næppe var en relation. Det er virkningshistorie om stort set ingen virkning. Måske ville Jørgensen have kunnet bruge den sene Brandes’ artikel om den litterære udvikling i Europa fra 1921. Der er ikke megen begejstring her for symbolisme og formeksperimenter eller for det han kalder metafysisk litteratur, men derimod for den brede realistiske roman, ikke den skolerette naturalistiske som Jørgensen antyder.  Her må man også minde om at Brandes selv brugte termen ’naturalisme’ før Zola og positivisterne, nemlig om romantisk, især engelsk, naturlyrik. Måske skulle redaktørerne have forslået Jørgensen, der jo kender perioden særdeles indgående, at skrive om en anden forfatters relation til Brandes.

Den næste artikel om Thøger Larsen har mere stof fra Brandes med. Lotte Thyrring Andersen repeterer Anders Thyrring Andersens synspunkt på en dualisme hos Brandes (dog uden henvisning) og uden rigtig at bruge det i forbindelse med Larsen, udover at han kaldes dialektisk mens Brandes er dualistisk. Det gør os nok ikke meget klogere.  Først eksemplificerer hun Brandes’ positive modtagelse af Larsens lyrik med vægt på dens sproglige og lyriske kvaliteter og også Larsens beundring for Brandes. Dernæst vil Thyrring Andersen have os til at undre os over at det forholder sig sådan, fordi Larsens lyrik ikke svarer til Brandes’ program om at sætte problemer under debat og hyldesten til det store menneske. Nej, selvfølgelig ikke. Men hvad med i stedet at se på hvad Brandes skriver om danske lyrikere og romantikere som han beundrede højt. Både Brandes og Larsen kan mere end det program Brandes tillægges som var det hele hans program. Artiklen er uden den nuancerigdom og sans for kompleksitet de andre artikler har. Her kunne redaktørerne godt have gjort deres indflydelse gældende inden offentliggørelse.

Den sidste artikel, Vangshardts om litteraturkritik, er, som sagt tidligere, et stedbarn i samlingen, og den har heller ikke så meget med Brandes og brandesianismen at gøre. Den er om Bukdahl, Kruuse og Askov. En hovedpointe er at Brandes er kritiker og ikke forsker, en position han påstås at have forladt da han havde skrevet sin disputats. Jeg tvivler på at Vangshardt har læst Den franske Æsthetik i vore Dage fra 1870. Den er på ingen måde hvad vi forstår ved en disputats i dag, så der var ikke en akademisk forskerposition at forlade. Tværtimod så Brandes ingen skelnen mellem litteraturvidenskab og kritik. Han bedrev et værdiorienteret studium af litteratur om litteraturens nødvendige integrering i en kulturel kontekst. Dualismen i vor nyeste Philosophie fra 1866 er bestemt heller ikke ’ren filosofi’, som Vanghardt hævder, men et rent ideologisk opgør. Dogmatisk at fastslå at Hovedstrømninger på den baggrund er et eksempel på en kunstart fremmer nok heller ikke forståelsen af Brandes’ position i litteratur- og kulturhistorien, heller ikke den unge Brandes som Vangshardt refererer til, og giver ejheller en generel forståelse af hvordan litteraturforskning og litteraturkritik er flettet ind i hinanden i dag. Men det er så heller ikke hvad forfatteren siger han agter at gøre, og på baggrund af disse fejllæsninger vil det heller ikke være muligt.

I stedet vil Vangshardt modstille Kruuse og Bukdahl, hvor Bukhdal anskues i forhold til en anden vej end den unge Brandes og, må man formode, Brandes overhovedet, der gøres helt synonym med fremskridt og naturalisme (igen: en anden betydning end den unge Brandes’ brug af ordet). Derimod skulle Brandes være aldeles fremmed for ”sammenkoblingen mellem livet og litteraturen, i begges fulde dimension og i insisteren på, at kunst handler om den store sammenhæng” (p. 306). Lad mig blot gentage dele af mit indledende citat fra netop den unge Brandes: ” Et Folks Literatur fremstiller, naar denne Literatur er fuldstændig, dets Anskuelsers og Følelsers hele Historie.” Er det udtryk for fremskridt og naturalisme eller for mangel på den sammenhæng? Også her havde en stille redaktionel indgriben kunnet udfordre forfatteren, eller måske opfordre ham til at publicere en udmærket og velskrevet artikel om Bukdahl og Kruuse et andet sted uden at tvinge ham til også at mene noget om Brandes. Jeg har en fornemmelse af at redaktørerne ikke er så fortrolige med Brandes selv og hans værk og de litterære problemstillinger at de har følt sig trygge ved at gribe ind, selv om de angiver at de har givet forfatterne faste opdrag. Dem må redaktørerne jo så have kunnet måle dem imod når forfatterne har fået redaktionelle kommentarer og rettelsesforslag.

Slutbemærkning

Jeg er blevet bedt om at lave en fyldig anmeldelse, og den er i hvert fald blevet lang. Så lad mig lige samle det vigtigste op. Og det er at nogle yngre forskere fra forskellige fag har følt sig udfordret nok til at videreudvikle en virkningshistorie. Det er simpelt hen den måde hvorpå virkningshistorie – nåja, virker. Det er lovende, og der må gerne komme mere fra den kant, især af den type som afsnittet om hvordan brandesianismen og parallelle eller modgående tankesæt spiller sammen. Dette initiativ rummer en masse potentiale. Derimod må jeg advare redaktører om at lave et redaktionelt program, her med et erklæret kulturhistorisk perspektiv, uden at have tænkt grundigt igennem hvad det indebærer i forhold til det særlige emne de vil forholde sig til. Ellers kan det svært at oversætte det til kriterier for selve redigeringen og ikke bare samle folk og artikler. Man skal kunne vælge på alle niveauer og vælge eksplicit, og dermed skaffe sig præcise redskaber til eksplicit at fokusere inden for det valgte bredere perspektiv. Det er således langt fra selvindlysende at et isoleret dansk perspektiv er mest relevant i dette tilfælde, men det kunne muligvis have fået en god begrundelse.

Salome: en evangeliearabesk

Redaktionens egen stud.theol. Andreas Riis Damgaard skriver om Det Kongelige Teaters opsætning af Richard Strauss’ Salome.

Den stærkt seksualiserede, mavedansende femme fatale, som bestiller Johannes Døbers hoved på et fad, er et produkt af symbolismens absinthbefængte undergangsstemning. Richard Strauss’ opera Salome som netop har spillet på det kongelige, men der er løbet meget sprit igennem glasset fra de første gendigtninger af Salome til Strauss’ opsætning. En idéhistorisk indføring.

Det Kongelige Teater har i de forgangne måneder spillet Stefan Herheims udgave af Richard Strauss’ opera fra 1905 Op. 54 Salome. Operaen havde sin urpremiere på den legendariske scene Semperoper i Dresden. Her havde mange andre store operaer også haft deres premiere, og ikke mindst Wagners Tannhaüser og Rienzi. Salome er på mange måder en god opera af ganske høj kvalitet, og det påpeges da også ofte i forbindelsee med diverse opsætninger. Men den er også et vindue. Igennem det kan man se et åndeligt og kulturelt tidsbillede fra en svunden tid. Det tidsbillede er forankret i en fascination af det orientalske (og derfor det bibelske) og det dekadente. I det følgende vil jeg forsøge at gengive receptionshistorien for den korte fortælling fra de synoptiske evangelier.

Strauss’ Salome er en på samme tid elegant og frygtindgydende fortælling, som indrammes i musikalske ledemotiver og storladen musik, der er komponeret i et ganske særligt tonesprog. Operaens harmoniske progressioner fangede også Arthur Schönbergs opmærksomhed.  Efter at han havde hørt operaen, udtalte han, at man måske om en 20 års tid kunne forklare disse særlige musikalske progressioner. Og man kan skrive spalte op og spalte ned om Strauss’ banebrydende og transformerende ledemotiver, om de usædvanlige akkorder og modulationer og ikke mindst om skønheden i den musikalske fortolkning af De syv slørs dans som med sit forførende, orientalsk tonesprog har indskrevet sig som en vaskeægte klassiker i det 20. århundredes musik.

Men hvad der bør fange vores opmærksomhed, er også hvordan netop den korte fortælling om Johannes Døbers skæbnesvangre død fra Det Nye Testamentes synoptiske evangelier fattede Strauss’ interesse, og dannede grundlaget for operaens fortælling. For Strauss greb ikke blot den bibelske perikope ud af den blå luft. Andre havde allerede plantet Salomefortællingen i samtidens muld, så Strauss blot behøvede at vande. Struass’ oplæg til librettoen blev skrevet på baggrund af Oscar Wildes franske teaterstykke af samme navn fra 1891. Og Wilde var ikke ene i sin fascination af fortællingen. I perioden omkring århundredskiftet havde mange af tidens største kunstnere lyst til at forkynde det sørgmodige budskab om Johannes’ dystre skæbne igennem billedkunst, digtning, teater og musik. Den bibelske perikope passede ligesom til tiden, som ifølge dens dekadente grupperinger fremstillede tilværelsen omkring århundredskiftet lidt for ”pænt”. Modreaktionen fandt sit udtryk i den symbolistiske kunst – imod naturalisme og realisme som kombineret med fremskridtstroen, gengav verden på den sødmefulde måde.

Perioden, som almindeligvis bliver kaldet for La Belle Époque, havde sine velmagtsdage efter den fransk-preussiske krig i 1871 og strakte sig helt indtil udbruddet af første verdenskrig i 1914. Men ikke alle opfattede tiden som udpræget belle. Nej, faktisk var en relativ stor del af det kulturelle personage i tiden enig om at dyrke dekadencen. Et af de mest prægnante eksempler på det var Charles Baudelaire. Udover at have skrevet det dybt pessimistiske værk Les Fleurs du mal, var han også kendt som en dedikeret absintdranker og opiumsmisbruger. Et sådan opbrud aflejrer sig naturligvis i litteraturen og i kunsten – opbruddet var den såkaldte dekadente fraktion, som særligt mønstrede de store symbolister og æsteter. De forsøgte på, at få anskueliggjort dødsdriften fra mange kunstneriske vinkler. Og den orientalske Salome-figurs intrikate kombination af sex og død blev et af den såkaldte fin-de-siecle bevægelses absolutte yndlingsfortællinger.

Den orientalske, litterære femme fatale-figur begynder at tage form i Paris. Det var her i 1869, at Stéphane Mallarmé skrev en digtcyklus kaldet Hérodiade, som havde sit fundament i Salomefortællingen. Med den nærede han et ønske om at skabe en helt ny poetik, hvis formål var at nedbryde grænsen mellem grammatik og metafor – derfor er det naturligvis nærmest ulæseligt for poetiske novicer, men uden tvivl af en høj litterær kvalitet og med enderim som det eneste gennemgående formtræk.

Mallarmés værk inspirerede Gustave Flaubert til at skrive den korte novellesamling Trois contes. Som navnet antyder, er der tale om tre fortællinger, hvor den sidste er skrevet over bibelnarrativet om Salome, Herodiade. Samlingen er fra 1877 og er lettere at læse end Mallarmés fremstilling. De smukke, romantiserede beskrivelser af Herodes’ citadel i Machærus vækker minder til en stil, som nærmest minder en om Johannes V. Jensens grandiose beskrivelser af Himmerland. Den kraftige stereotype og romantiserede karakteristik af det semitiske beskriver i alt sin tydelighed en fascination af Orienten. En fascination som bevæger sig på et knivsæg mellem kærlighed og frastødelse.

Salomefortællingens centrale figur har fra begyndelsen været Salome selv, naturligvis. Hendes navn er ikke nævnt i Det Nye Testamente, men det er det i Josefus’ værker. I den bibelske fortælling er Salome bødlen, men det er et udslag af moderens nye mands begær og synd. Derfor kan man diskutere, hvorledes de forskellige fremstillingerne fremhæver Salome som fristeren, eller om man ser på selve fortællingen om Herodes, som gifter sig med broderens kone – det er decideret blodskyld i datidens jødiske samfund.

Forestillingen om Salome som fristende danserinde understreges i Gustave Moreaus ikoniske malerier af hende, hvor hun danser foran kong Herodes og særligt det verdenskendte maleri L’Apparition, som hænger på det prominente Musée D’Orsay i Paris. Malerierne blev populære, til dels fordi Moreau var en anerkendt maler i tiden, men også fordi billederne danner rammen om det sjette kapitel i Karl-Joris Huysmanns À’Rebours, som blev et sandt hit da den udkom i 1884. Bogen, som igen har fået medvind i sejlene eftersom Michel Houellebeqs hovedperson Francois i Soumission, er Huysmann-forsker, gjorde op med naturalismens forståelse af verden. Det var vand på symbolisternes og æsteternes mølle, og Salomefremstillingen i À’Rebours inspirerede netop Oscar Wilde til at skrive sit kontroversielle teaterstykke, som blev bandlyst i London i 1892, og derfor først blev opført i Paris i 1896. Wildes største ændring i fortællingen er utvivlsomt, at han opfinder den idé, at det er pigebarnet Salome selv, der beder om Døberens hoved. I evangelierne og i tidligere gengivelser, er det moderen Herodias, der ønsker at se Johannes’ hoved på et sølvfad.

Det er dette litteratur- og kunsthistoriske lys, at man skal forstå Richard Strauss’ opera i. Den stærkt seksualiserede, mavedansende femme fatale, som bestiller Johannes Døbers hoved på et fad af sin stedfar efter at have forført ham, er et produkt af symbolismens absinthbefængte undergangsstemning. Den ligger langt fra den bibelske fortælling, eller man kan måske nærmere sige, at der er genskrevet meget i den bibelske fortælling. Operaen indgyder en stemning, som inkarnerer det symbolistiske, dekadente og antinaturalistiske. En stemning som samtidig mødtes med en fascination af det orientalske. Et univers, som man kendte til både i Frankrig og i England, som i samtiden jo var store kolonimagter i både Den Fjerne og Den Nære Orient. I dette møde skabes Wildes fortælling, og denne fortælling er fortolket og viderebygget i Strauss’ tonesprog. Et voilà et stykke med bibelsk dekadence.

Guds begyndelse

66årgnr2I anledning af 100-året for Aarhus-teologen Johannes Sløks fødselsdag udgav Studenterkredsens tidsskrift i aprilnummeret en artikel af valgmenighedspræst Hans Nørkjær, Lemvig og Omegns Valgmenighed, om sit livtag med især Sløks sene, narrative teologi. Den bringer vi hermed til Deres opbyggelse kvit og frit.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 100,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com. I dette nummer bringer vi blandt andet artikler om så forskellige personager som Carl Ewald, Anders Sunesøn og Klaus Rifbjerg.

Teologen og idéhistorikeren Johannes Sløk kunne d. 27. april været blevet 100 år gammel. Det opnåede han naturligvis ikke, for han døde i 2001, men alligevel skal mandens 100-års-dag da markeres. Derfor dette lille skriv: Om mig og Sløk.

Jeg mødte Johannes Sløk på en boghylde på det nu nedlagte Teologiske Fakultet ved Aarhus Universitet. Og den bog, jeg først stiftede bekendtskab med af manden, var samleværket Guds fortælling – Menneskets historie, der blev udgivet i 1999, og som er en samling af fire af Sløks kendteste (og måske også væsentligste) værker, de bøger, der indkredser Sløks såkaldte ”narrative teologi”. Værket stod på en boghylde og blev ved med at kalde på mig, hver gang jeg gik forbi den. For denne titel var ganske dragende på den yngre udgave af mig selv. Og en del af min fortælling om min læsning af Sløks fortælling om Guds fortælling vil jeg forsøge at fortælle her:

Værket Guds fortælling – Menneskets historie (1999) er en samling af følgende fire bøger: Teologiens elendighed (1979), Det religiøse sprog (1981), Den kristne forkyndelse (1983) og Da Gud fortalte en historie (1983). Førstnævnte er et frontalangreb på den løgstrupske skabelsesteologi, som, mente Sløk, led af alvorlige teologiske og filosofiske handicaps. Ikke bare smykkede den sig med lånte fjer, den havde simpelthen slet ikke fattet det væsentligste i kristendommen: At Gud frelser mennesket ved at (om)skabe det i sit forandrende billede gennem den fortælling, som han selv i Jesus har åbenbaret os. Teologiens elendighed forsøger at drøne en rambuk igennem den form for sofistisk metafysik, som navnlig Løgstrups eftersnakkere – ingen nævnt, ingen glemt – gjorde sig til talsmænd for. Og det var altså her, min og Sløks fortælling tog sin begyndelse. Sløk mente ikke, at disse skabelsesteologer havde argumentationen i orden, når de ville forsøge at påvise, at verden var skabt af en god og kærlig Gud. Med klassisk sløksk hån kan det blandt andet lyde sådan her – et sted, der for øvrigt fremkaldte en spontan og lutrende latter hos mig, da jeg læste det (vist nok til stor gene for den øvrige læsesal):

Man må med samme grad af evidens kunne sige sådan noget som: ”Fordi katte æder fugleunger, fordi stormfloder med mellemrum bringer ødelæggelser over Bangladesh, fordi 10.000 gnuer hvert år dør af sult – derfor har Gud skabt verden (Sløk 1979, 45).

Især den med gnuerne fremkaldte et billede af de utallige naturprogrammer, jeg som barn har set fra Serengeti-Naturparken i Tanzania, hvor nyfødte gnuunger på endnu vaklende ben overfaldes af glubske løver eller skambides af krokodiller ved et vadested over en flod. Sløk satte ord på en nagende, men uformuleret modstand mod de fromme fantasterier om ’skabtheden’ fra alle Løgstrups eftersnakkere. Jeg må simpelthen blankt indrømme, at selvom jeg har hørt begrebet om ’skabthed’ gentaget om og om igen, har jeg vitterligt aldrig forstået, hvad det betyder i det løgstrupske vokabular. Og hvis det ikke var, fordi en mand som Johannes Sløk tilsyneladende havde en lignende misbilligelse af begrebet, var jeg nok forblevet i forestillingen om, at jeg bare var mindre begavet eller en særligt genstridig natur.

Nuvel, det personlige anliggende er jo aldrig det væsentlige i fremlægningen af teologisk tænkning og har intet tvingende over sig i sin argumentation. Lad mig da bevæge mig dybere ned i præmissen for Sløks tænkning. Grundlæggende må man vel betegne Sløk som en art eksistentialist, idet han tager udgangspunktet i det tilsyneladende usammenhængende og uafsluttelige menneskeliv, som det opleves for den enkelte. Udgangspunktet for al tænkning og alt liv er det enkelte menneskes oplevelse af den umiddelbart foreliggende virkelighed (se f.eks. Sløk 1981, 7), som ikke i udgangspunktet er en ansamling af ting, men er en omverden, der påkalder sig vores opmærksomhed – ja, det kan lyde helt heideggersk, men er nok snarere at forstå i forlængelse af Kierkegaard, Sløks store inspirator – mesteren. Dette udgangspunkt har to væsentlige implikationer: dels at metafysiske systemer per definition er løsrevet fra virkeligheden, dels at det rationelle sprog (f.eks. naturvidenskaben) ikke har primat til at beskrive tilværelsen. De metafysiske systemer er løsrevet fra virkeligheden, fordi de forsøger at hævde en objektivitet, som de ikke har hjemmel til at udsige. De nidkære metafysiske ingeniører har simpelthen ikke byggetilladelse. For grundlæggende gælder det, at mennesket er stillet over for en usammenhængende tilværelse – Sløk kan ofte beskrive den som absurd – som det er på eget eventyr i at forsøge at finde sammenhæng i. Og denne sammenhæng kan vi heller ikke blot lade være op til den rationelle videnskab at udgrunde, for den er slet ikke primær i sin tilgang til verden, sådan som den ellers fra populært hold ønsker at hævde. Denne tematik er særligt genstand for undersøgelse i bogen Det religiøse sprog (1981), der følger efter den metafysikkritiske håndbog Teologiens elendighed.  Dette på mange måder forvirrende værk om virkelighedens sproglighed er et fundamentalteologisk forsøg på ad uortodokse veje at hævde den (ur)grund, som kristendommens tale – såvel som enhver anden tale – er afhængig af for at kunne have fast grund under fødderne. Med så forskellige indgangsvinkler som den franske strukturalisme, Freuds arketyper, Wittgensteins sprogfilosofi og almen religionshistorie kaster Sløk sig i Det religiøse sprog sig ud i den umulige opgave at tale om det, der er selve forudsætningen for at tale, og som vi naturligvis derfor slet ikke i egentlig forstand kan tale om – men dog er dømt til at tale ud fra. Således i hvert fald påstanden.

Det interessante ved Det religiøse sprog er ikke så meget dette tema som bogens åbenlyse foreløbighed. Dens emne medfører simpelthen, at den aldrig rigtig hverken kommer i gang eller bliver færdig. Dette er ikke en anmeldelse, så ordene skal ikke forstås kvalitetsvurderende, men som en konstatering, der afdækker bogens – og Sløks – uhåndterbare tese.

Sløk opererer selv med tre former for ’sprog’: Det rationelle, det religiøse og det mytiske sprog. Men her opstår faren allerede. Man skal nemlig passe på med for håndfast at opdele sprogene og pege dem ud i forhold til hinanden. Som Sløk skriver et sted, er ’det religiøse sprog’ ikke direkte kendeligt; det er det for fundamentalt og grundlæggende til (Sløk 1985, 60). Og ’det mytiske sprog’ lader sig også alt for besværligt udpege. Hvorfor? Fordi det er selve fundamentet for vores måde at udpege virkelighedens forekomster på ved hjælp af sproget. Det kræver vist en forklaring, så jeg lader Sløk komme til orde:

Sagen er, at sproget er til stede i mennesket, før det taler; vi kan kalde det et ursprog, selve den naturgivne mulighed for – og dermed nødvendighed til – at tale sprog. Jeg kalder det ursprog, for hvad skal jeg ellers kalde det? Men man må begribe, at det ikke i konkret – eller lingvistisk – forstand uden videre er et sprog; det er alle faktiske sprogs forudsætning. (Sløk 1981, 87)

Det er omtrent så langt, Sløk kan komme. ”Før” sproget i konkret forstand kan komme til orde, findes der et ursprog, som ikke selv er et konkret sprog, men forudsætningen for, at et ethvert sprog kan opstå. Det svarer nogenlunde – dog ikke ganske til – Ferdinand Saussures begreber langue og parole, som Sløk også tilskriver dem (Sløk 1981, 21). Langue er sprogets system, der ligger bagved ethvert konkret sprog, parole. Det er det urdyb, der findes, før virkeligheden bliver til som virkelighed; hvis man vil beskrive det billedligt og bibelsk, er det det samme sproglighedens urdyb, som Guds Ånd svæver over, inden han giver sig til at tale, og som virkeligheden altså bliver til ud fra. Med Sløks ord: ”Ursproget er ikke selv et sprog; det er derimod nødelsen til et sprog” (Sløk 1981, 87). Det er den forudsætning, der findes, før Gud tager bladet fra munden og skaber verden ved til en begyndelse at sige: ”Der skal være lys!”

Det mytiske sprog tjener altså til at hævde en virkelighed, der ligger før vi menneskers tale om det, men samtidig er så meget et forudsætningens sprog, at vi ikke kan udgrunde det. Denne – for især tænkende hoveder – så nedslående konstatering formulerer Sløk på følgende måde:

Alting begynder i dette ’ur-’ og hvis der ikke er noget ’ur-’ er der heller ikke nogen begyndelse, og uden begyndelse er der ingenting (…) Hvis man imidlertid skal udtale sig i logoi om det, altså tale ganske rationelt, må man uvægerligt hævde, at det hele beror på en illusion. (Sløk 1981, 96)

Man kan sige, at hr. Sløk ikke gør det nemt, hverken for sig selv eller for os ved at ville tænke en tanke, der ikke kan tænkes, fordi den ikke kan formuleres. Nu kan man indvende, at dette er for letkøbt og blot udtryk for en punkteret tænkning, som Sløk ved sproglig finesse og pædagogisk patos sætter donkraften under for at holde oppe; men i hvert fald i en teologisk sammenhæng er det ikke ganske ødelæggende at fastholde en uudsigelighedens og uudgrundelighedens forudsætning. Jeg anslog det just med Guds Ånd, der svævede over urdybet; og lader vi munden løbe en smule mere, er vi tæt på at ankomme til den mytens Gud, som var i begyndelsen sammen med Ordet, der var Gud. Som den storslåede Johannesprolog udbasunerer, er det denne mytens utilgængelige Gud, der ”blev kød og tog bolig iblandt os” i mennesket Jesus. Om denne kristendommens grundsætning kan Sløk i en kronik skrive:

Det er en fortvivlet umulig sætning, et misbrug af sproget, en manøvre med ord, hvis nøjagtige mening forbliver uopklaret. Men det er samtidig den mest enfoldige sætning, der tænkes kan. Den er så enfoldig, at den er umulig at omformulere, og dens enfoldighed ligger i, at ud fra den skal alt andet forstås. (Sløk 1973, 90).

Det, Sløk – i min optik – gør med sin særlige sprogteologi  og hans forsøg på navnlig i bogen Det religiøse sprog at nærme sig forudsætninge sprog, er at søge en fastholdelse af, at kristendommen står plantet på et fundament, som ikke er sat af mennesket, men er sat ”før”, ”bag” eller ”under” os, og som vi af samme årsag ikke kan bemægtige os, men som vi lever ud fra og ovenpå. For mig at se er det denne fordunklede måde, hvorpå Sløk forsøger at hævde første trosartikel, eller den skabende og opretholdende Gud, hvilket han må gøre på en anden måde end skabelsesteologerne, hvis snakkesalighed om skaberguden ifølge Sløk er alt for hovmodig. Som Sløk havde for vane at sige, er Gud allestedsfraværende, idet hans forhold til mennesket er at ligne med forfatterens forhold til sit værk. Sløk kan også med et prægnant billede formulere det sådan, at der kun er én, Macbeth aldrig kan møde, og det er William Shakespeare. Det muligvis problematiske i dette kunstneriske og æstetiserede gudsbillede skal jeg imidlertid ikke komme nærmere ind på her.
Det afgørende er, at det, hvorom vi ikke kan tale, ikke nødvendigvis er uvirkeligt, men netop forudsætningen for den virkelighed, vi bevæger os rundt i. Med et pænt ord kalder vi dette for det ’transcendentale’. Og det er altså dette transcendentale, som Sløk arbejder sig henimod i sin sprogteologi, og det er tillige herudfra han triumferende i sin næste bog, Den kristne forkyndelse, kan udbasunere kristendommens indhold med ordene: ”Gud lod høre fra sig” (Sløk 1983, 7). Efter det umulige forsøg på at udgrunde det transcendentale ’mytiske sprog’ kan Sløk med nogenlunde sindsro udtale sig om, hvad kristendommens indhold er, nemlig Guds uforbeholdne kærlighedserklæring til mennesket. Og det er da samtidig (om)skabelsen af mennesket med sit kærlige blik, fordi den ellers usammenhængende tilværelse bliver sat ind i Guds perspektiv, i Guds store fortælling, hvorved det usammenhængende menneskeliv bliver ligegyldigt, fordi frelsen ikke er op til menneskets evne til at skabe sammenhæng i tilværelsen, men alene Guds skabende – og dermed frelsende – ord, der lyder til os.

Ganske vist er Sløk en slags eksistentialist, der begynder ved det usammenhængende menneskeliv, men for en dybere betragtning giver hans teologi mere plads til Guds fundamentale begyndelse, end man til en begyndelse har tilbøjelighed til at tro. Gud står – i første ende (sic!) – både for begyndelsen og fuldbringelsen. For han er den store og uudgrundelige og unåelige fortæller, der holder fast i os.

Litteratur
Bjerg, Svend (1981): Den kristne grundfortælling. Aarhus: Forlaget Aros
Sløk, Johannes (1973): Kritiske bemærkninger. København: Berlingske Forlag
Sløk, Johannes (1979): Teologiens elendighed. København: Berlingske Leksikon bibliotek.
Sløk, Johannes (1981): Det religiøse sprog. Viby J.: Centrum.
Sløk, Johannes (1983): Den kristne forkyndelse. Viby J.: Centrum.
Sløk, Johannes (1985): Da Gud fortalte en historie. Viby J.: Centrum
Sløk, Johannes (1999): Guds fortælling – menneskets historie. Viby J.: Centrum.

Ytringsfrihed og islam – et år efter attentatet mod Krudttønden

I anledning af den nys forgangne årsdag for attentatet på Krudttønden og synagogen i Krystalgade bringer Studenterkredsens blog hermed et indlæg af stud.theol. Mathias Harding om islamkritik, ytringsfrihed, integration og åndsfrihed.

Den 14. og 15. februar 2016 markerede årsdagene for Omar El-Husseins to attentater mod henholdsvis Krudttønden på Østerbro og synagogen i Krystalgade i indre by. Nærværende tekst tager udgangspunkt i det første attentats angreb på ytringsfriheden.

Siden Jyllands-Postens publicering af de tolv satiriske tegninger af muslimernes profet Muhammed i 2005 har vi – ikke mindst i Danmark – debatteret ytringsfrihedens væsen og formål, specielt når det drejer sig om kritik af islam. Muhammedtegnere som Kurt Westergaard – der stod for den mest famøse af de tolv tegninger i 2005 – og svenskeren Lars Vilks er mordtruede. Dette gælder også flere islamkritiske debattører, heriblandt folketingsmedlemmet Naser Khader og historikeren – og tidligere formand for Trykkefrihedsselskabet – Lars Hedegaard. Også JP/Politikens Hus i Køben-havn og Jyllands-Postens hovedsæde i Viby ved Aarhus har været et ønsket mål for militant islamistisk terror siden publiceringen i 2005. Desværre blev ikke bare Paris og Charlie Hebdo ramt af islamismens vold sidste år, men også København, da Omar El-Hussein som nævnt angreb Kulturhuset Krudttønden på Østerbro, hvor et debatmøde fandt sted under overskriften ‘Kunst, Blasfemi og Ytringsfrihed’ arrangeret af Lars Vilks Komiteen d.14. februar 2015, årsdagen for fatwaen mod Salman Rushdie i 1989.Én af deltagerne ved mødet, filminstruktør Finn Nørgaard, blev skudt og dræbt.

Rune Lykkeberg og den praktiske ytringsfrihed

Det overraskede nok mange da en ledende skribent i 2013 – fra den ellers så konfliktsky avis Politiken – satte ord på, hvilken alvorlig indskrænkning ytringsfriheden undergår i disse år. Denne ledende skribent var kulturredaktør Rune Lykkeberg, der – i modsætning til sin chefredaktør Bo Lidegaard – ville anerkende, at ytringsfriheden er truet. Det gælder selvfølgelig ikke den juridiske ytringsfrihed, men den praktiske ytringsfrihed. Som Lykkeberg skrev:” Det begrænser selvfølgelig det praktiske spillerum for, hvad man kan sige og tegne, når man skal kalkulere med volden som risiko.” (”Ytringsfriheden er truet på det praktiske plan”,Politiken 24.11.2013).Man kunne i den forbindelse også tale om en formel versus reel ytringsfrihed.

I forlængelse af den manglende anerkendelse af truslen mod ytringsfriheden, har mange – navnlig debattører – været fortalere for positionen ”ytringsfrihed, men”, når talen er faldet på, hvad man bør eller rettere ikke bør sige, skrive og tegne i forhold til islam. Det er ikke bare herhjemme, men overalt i Vesten, at denne position har været fremført – en position fremført af, hvad Salman Rushdie har kaldt ’the but-brigade’.På dansk kaldet ’men-menigheden’.

Positionen eller holdningen: ”Du har din ytringsfrihed, men derfor bør du tænke dig om og ikke krænke muslimers religiøse følelser”, mener jeg for det første, er unødvendig. Hvorfor unødvendig? Fordi Grundlovens ytringsfrihedsparagraf siden 5. juni 1849 har rummet en begrænsning af ytringer. Denne begrænsning lyder: dog under ansvar for domstolene. For det andet, mener jeg, at holdningen kan have et farligt potentiale. Hvorfor et farligt potentiale? Fordi den kan risikere at være med til at legitimere volden mod de såkaldte “krænkere”, “blasfemikere” dvs. tegnere, debattører og andre, der fremfører kritik af islam. En militant islamist lærer jo allerede foruroligen-de mange steder i den islamiske litteratur (Koranen, Hadith og Sira), hvordan man skal reagere over for sine modstandere: gør som Muhammed gjorde i Medina og forfølg dine modstandere – slå dem eventuelt ihjel.

Integration og åndsfrihed

Jeg mener, det er at skade integrationsprojektet for muslimer i Danmark og i Vesten generelt, at foregøgle dem, at lige præcis deres religion – herunder deres religionsstifter – er for hellig til at blive kritiseret og debatteret. Ikke blot skader denne foregøgling integrationen, men på sigt er den med til at afvikle åndsfrihedens primat. Den åndsfrihed, vi har i dag, må ikke tages som en selvfølge, men som et tilkæmpet gode. Luthers kritik af fyrsters tvang ift. tro (’Von weltlicher Obrichkeit’,1523) og senere oplysningsfilosoffernes kritik af politiske magthaveres manglende tolerance har historisk haft gennemgribende positive indvirkninger på udviklingen af vestlig åndsfrihed: tanke-, tale-, trykke- og religionsfrihed.

Ønsker vi, muslimer såvel som ikke-muslimer, at bevare åndsfrihedens primat her til lands og i Vesten generelt, er der for mig at se tre nødvendige forholdsregler, der bør træffes. For det første bør man anerkende kritikeres frihed til kritik af islam.Der ligger i denne anerkendelse ikke, at man selv behøver at abonnere på denne kritik. For det andet bør man ikke fordreje islamkritikkens formål i debatten, blot fordi man ikke deler denne kritik. At fordreje islamkritikkens formål ses f.eks. når en debattør fremfører det synspunkt, at det, at fremføre islamkritik i grunden er det samme som at vise foragt for mennesker med muslimsk tro. Dette synspunkt er manipulatorisk. Kritisk debatkultur og det at foragte mennesker er ikke det samme. Er man helt uforstående over for islamkritikken, er man, ikke-muslim såvel som muslim, jo altid velkommen til at træde ind i debatten og plædere for anderledes positive synspunkter omkring islam. Det er jo også én af ytringsfrihedens gevinster. For det tredje bør man ikke tale om, at muslimer i Vesten på det nærmeste tvinges til at hylde ytringsfriheden, for man tvinger ikke nogen til at hylde ytringsfriheden, man opfordrer – allerhøjest – til det.

Islamkritik – hvorfor?

Her til sidst vil jeg stille nogle spørgsmål, der måske kan få nogle af de, der fortsat er skeptiske over for islamkritikken, til at genoverveje deres holdninger. Kunne det tænkes, at islamkritikken har sin berettigelse: at der er tale om en fremstilling af islam, der ikke er det rene opspind for at få en minoritet ned med nakken? Er kritikken ikke nødvendig for en fortsat bevarelse af Vestens imponerende tradition for åndsfrihed? Gør man ikke de vestligt sindede muslimer en bjørnetjeneste af de helt store, hvis ikke man står fast på åndsfrihedens juridiske samt kulturelle primat – f.eks. når det i Vesten gælder spørgsmålet om de reelle muligheder for at forlade islam?

Kierkegaard og Schelling

42015I anledning af udgivelsen af nr. 4, 65. årg. af tidsskriftet Studenterkredsen, der udkom i november,  bringer redaktionen hermed vanen tro en af nummerets artikler, nemlig stud.mag. Rasmus Petersens artikel om forholdet mellem Kierkegaard og Schelling.

Abonnement for en hel årgang kan tegnes for kun 100 kr. – og De kan endnu skaffe Dem 2015-årgangen, hvoraf vi har få fuldstændige sæt tilbage. Skriv blot til studenterkredsen@gmail.com med Deres bestilling.

Den danske traditions læsning af Søren Kierkegaard har igennem mange år været et forsøg på at læse ham ud af en filosofisk tradition og ind i en alt for dansk kontekst. Måske blev dette tydeligst i jubilæumsåret for Kierkegaard. I de utallige foredrag og arrangementer, jeg deltog i, blev den tyske idealisme sjældent nævnt. Fichte, Schelling og Hegel bliver romantiske parodier og stillet op som Kierkegaards store fjender. Men der findes ingen større filosofisk fejltagelse end dette på dansk jord. Kierkegaard står i ufattelig gæld til den tyske idealisme. Dette er Kierkegaard fuldstændig bevidst om, men læserne af Kierkegaard har glemt det.

Overgangen fra den tyske idealismes systemtænkning til Kierkegaards eksistenstænkning er ikke bare en tilfældig udvikling. Kierkegaards kritik af Fichte, Schelling og Hegel sker ikke ved, at Kierkegaard kommer med et nyt system, men Kierkegaard gør oprør mod systemtænkningen indefra. Han overtager langt hen ad vejen begrebsapparatet fra den tyske idealisme og viser, at begreberne er utilstrækkelige, når den konkrete menneskelige eksistens skal forklares. Derfor må begreberne omstruktureres. Der er altså ikke tale om et brud med begreberne, men derimod en glidende overgang fra Schelling til Kierkegaard.
Bevægelsen mellem Schelling og Kierkegaard vil artiklen belyse igennem tre udvalgte steder i: Om den menneskelige friheds væsen, skrevet og udgivet af Schelling i 1809 og Begrebet Angest, skrevet af Vigilius Haufniensis og udgivet af Søren Kierkegaard i 1844. De tre temaer, der danner grundlag for en sammenligning, er: Begrebet om den differentierede enhed, der både spiller en rolle for Schellings Gudsbegreb og Kierkegaards individbegreb. Det andet tema er friheden og angsten. Det sidste tema er det bemærkelsesværdige faktum, at begge filosoffer kredser om ordet og det ordløse i en tydelig religiøs kontekst.

Uden at træde i biografi-suppedasen må der blot hentydes til en bestemt historisk forudsætning, som styrker sammenligningen mellem Schelling og Kierkegaard. Michelle Kosch, der forsker i Schelling og Kierkegaard, mener, at Schellings senfilosofi spiller en afgørende rolle for Kierkegaard. Kosch ser Kierkegaards Begrebet Angest som en læsning af Schellings Frihedsskrift, for der findes ikke et værk af Kierkegaard, hvor Schelling omtales mere end i Begrebet Angest. Desuden er Begrebet Angest fra 1844, hvor Kierkegaard var hjemvendt fra en længere rejse til Berlin med det formål at deltage i Schellings forelæsninger. Selvom Kierkegaard i begyndelsen var begejstret, faldt entusiasmen hurtigt, og han vendte hjem til København i 1842.

Schellings differentierede enhed

Den differentierede enhed opstår i Schellings syn på skabelsen, dvs. både Guds skabelse af sig selv og mennesket. ”Men da der intet kan være uden for Gud, så kan denne modsigelse kun opløses ved, at tingene har deres grund i det, der i Gud ikke er Ham selv ” (Schelling, 1809, s. 51). Det, der ikke er Gud, er grunden, men da der ikke kan være noget uden for Gud, må det være i Gud. Gud er både en grund til sig selv og ikke-grund til sig selv: Gud = Grund, og Gud ≠ Grund. Schelling benævner grunden som det dunkle princip, der er mulighedssfæren, hvor alt kommer fra og dermed også Gud selv.
Schelling opstiller begreberne dialektisk. Gud er eksistens (actu), hvilket står i modsætning til grunden (potens).  De dialektiske begreber har mange forklædninger hos Schelling. Grunden er: naturen i alt, ordløse, dunkle, partikulære, hvorimod eksistensen er ordet, lys, det almene. Grunden er muligheden for at skabe eksistens: virkelighed. En af de centrale modsætninger er forskellen mellem det almene og det partikulære. Guds længsel efter at skabe udtrykker sig i en almen vilje ved at skabe enhed i kaos. Den modsatrettede kraft er det partikulære, der gerne vil splitte det almene. Derfor må Gud overvinde det partikulære kontinuerligt.

Når Gud skaber lyset ud af det dunkle, skaber Gud sit eget udtrykte billede: mennesket. ”På samme måde som i længslen, der som endnu den dunkle grund er den guddommelige tilværelses første bevægelse, avles i Gud selv en indre refleksiv forestilling (…) han ser sit eget udtrykte billede” (Schelling, 1809, s. 53). Gud bliver sig selv bevidst, idet Gud spejler sig i sin egen skabelse.  Mennesket er skabt i Guds billede for Schelling og har dermed også de dialektiske modsætninger i sig. Mennesket er med andre ord sat imellem grunden og eksistensen, det partikulære og det almene, mellem muligheden og virkeligheden.

Kierkegaards differentierede enhed

Kierkegaards udlægning af forholdet mellem individ og slægt udlægges i en diskussion om arvesynden. Det er også en diskussion, der overtager ideen om en differentieret enhed fra Schelling.
Slægten er det, der udgør det, individet både er og ikke er, hvilket er den samme differentierede enhed som hos Schelling. Hvis mennesket kun var slægten, var det fanget i en virkelighed, hvor alt var nedarvet, og dermed var det umuligt for individet at opleve synden, da den allerede var forudsat: ”Adam er det første Menneske, han er på eengang sig selv og Slægten” (SKS 4, 335). Individet er således: Individ = slægt, og individ ≠ slægten. Mennesket er skabt som en syntese. Slægten er den nødvendige historie, individet er sat i og må forholde sig til, samtidigt med at individet peger ud over slægten og har mulighed for at blive sig selv.
Denne differentierede enhed, hvor to modsætninger mødes i individet, vender Kierkegaard til en fordring. ”En Modsigelse er altid Udtryk for en Opgave” (SKS 4, 335). Individets opgave er at forholde sig til den nødvendige historie, det er sat i, samtidig med muligheden for at blive sig selv. Muligheden bliver den mediering, hvor mennesket møder friheden.
Hos Schelling udmøntede Guds skabelse af eksistensen sig ud af grunden i skabelsen af mennesket som et tvetydigt væsen. Det samme gør Kierkegaard. Der er dog en forskel mellem de to filosoffer. Hos Schelling er det den metafysiske antagelse, hvor Gud har den afgørende rolle og det primære udtryk for en differentierede enhed. Kierkegaard, derimod, sætter mennesket i konkret kontekst, der ikke beror på metafysik. Tværtimod står individet i en virkelighed med en allerede eksisterende omverden.

Schellings frihedsbegreb

Idet mennesket skabes af Gud, bliver det samtidigt skabt med to viljer: den almene vilje og den partikulære vilje. Friheden fremstår kun som disse to viljer i mennesket og er en partikulær vilje (egenviljen), og den almene vilje (Guds kærlighed). Den partikulære vilje er det onde, og den almene vilje er det gode. Det er ikke et etisk spørgsmål, Schelling stiller, når han beskriver det gode og det onde, men tværtimod en eksistentiel analyse af viljen, og hvorledes mennesket er frit til at vælge mellem viljerne. Det gode er allerede eksisterende, da Gud ved at skabe enhed med den almene vilje skaber mennesket ud af kærlighed. For Gud er det almene og partikulære uadskilleligt, da Gud konstant vender sig bort fra det partikulære. Derved skabes der aldrig et frit valg i Gud:  ”Den enhed, som er uadskillelig i Gud, må kunne adskilles i mennesket – og dette er det gode og det ondes mulighed”(Schelling, 1809, s. 57). Mennesket er derved et absolut valg mellem det gode og det onde. Schelling uddyber denne betragtning: ”Mennesket står på den tinde, hvor det i sig har kilden til selv at bevæge sig enten mod det gode eller det onde: Princippernes bånd i det er ikke et nødvendigt, men et frit bånd” (Schelling, 1809, s. 67). Det er menneskets frihed at have et valg mellem godt og ondt. Derfor er mennesket i sit væsen ubesluttet.
Mennesket, mener Schelling, er sat med ånd,  og her bliver mennesket sig bevidst, at det er frit. Med bevidstheden om det frie valg mellem det gode og det onde opstår angsten. Schelling sammenligner, ligesom Kierkegaard, denne bevidstgørelse af friheden med en svimmelhed: ”og den vækker i friheden lysten til at skabningen, ligesom svimmelheden, griber den, der sidder på  en høj og stejl bjergtinde”(Schelling, 1809, s. 75). Det centrale er, at mennesket nødvendigvis først må vælge det partikulære (egenviljen) og blive et selv, før Gud kan lade sig åbenbare i mennesket med kærlighed. Det er altså en nødvendig erkendelse af det onde, der fører til erkendelsen af det gode.
Mennesket selv besidder tilblivelsens kraft til det onde og gode. Derved går mennesket også i et med skabelsen, da mennesket skaber sit selv på denne måde. ”Gennem denne handling går menneskets liv tilbage til skabelsens begyndelse; derfor er mennesket også, foruden at det er skabt, frit og selv en evig begyndelse”(Schelling, 1809, s. 80). Dette er en tanke, Kierkegaard spiller videre på.

Kierkegaards frihedsbegreb

For at forklare Kierkegaards frihedsbegreb må man begynde, før friheden er erfaret. Friheden begynder i uvidenheden, hvor menneskets selvbevidsthed endnu er drømmende. ”Uskyldighed er da  Uvidenhed” (SKS 4, 345). Det er i skylden, at uvidenhed tabes, da individet bliver bevidst om sin egen handling. Da Adam forbryder sig imod Guds forbud, taber han uskyldigheden, men vinder bevidsthed om sig selv. Overgangen fra uvidenheden til bevidstgørelse af selvet har ingen tidslig horisont. Det er noget, der indtræder pludseligt.
Det er netop tilegnelsen af friheden, denne bevægelse skal markere. Overgangen fra uskyldighed til synd er kun mulig, hvis friheden er til stede, og det er friheden, mennesket erfarer i den bevægelse. Vi ved ikke, hvad vi kan, men at vi kan. Man kunne tro at det var omverdenens skyld, at man forbrød sig imod noget, at andre påkrævede én en bestemt handling, men tværtimod føder friheden angsten, idet individet indser, at der intet er, der stiller sig i vejen for dem. Mennesket er stillet i en frihed med en erkendelse af, at livet er i sine egne hænder.  Eksempelvis er det forbuddet, der vækker friheden hos Adam i Edens have. Det, der vækker Adams kunnen: ”Forbudet ængster ham, fordi Forbudet vækker Frihedens Mulighed i ham. Hvad der gik Uskyldigheden forbi som Angestens Intet, det er nu kommet ind i ham selv og atter her et Intet”(SKS 4, 350). Angstens medium er muligheden. Angsten har intet objekt, da muligheden aldrig er en konkret genstand. Det fremstår som intet, fordi det er selvets egen refleksion over sig selv.
Kierkegaard uddyber og bruger samme billede som Schelling: svimmelheden. ”Angest kan man sammenligne med Svimmelhed. Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svimmel” (SKS 4, 365). Men i stedet for at mennesket griber til muligheden, forbliver mennesket i nødvendigheden, hvor andre bestemmer en, så man slipper for at bestemme sig selv. Vi er altså angste for det ”svælgende dyb”, som Kierkegaard omtaler.
Kierkegaard har ingen metafysisk antagelse om godt og ondt. Filosofiens metafysik kan ikke opstille en tilstræbt universel forståelse for godt og ondt, og den vil aldrig blive relevant for subjektet. Det gode og det onde er således ikke et kosmologisk fænomen som hos Schelling, men afgjort et subjektivt problem.  Godt og ondt er ikke indstiftet før en handling, og det er ikke præliminært af forbuddet (Adams handling), de skal forstås, men efter. Man kan ikke pege på noget bestemt som syndigt. Der vil altid være et skel, der skal overtrædes, og derfra skabes selvet og derfra det gode og onde.
Schelling deler motiv men ikke indhold, idet syndefaldet er den situation, hvor mennesket kontinuerligt vælger sig selv og derved forbliver i det onde og aldrig vender sig til Guds kærlighed. Det absolutte valg er ikke et valg, der en gang for alle sætter mennesket, men et valg der hele tiden tilbliver. Individet er for begge filosoffer noget, der begynder hele tiden.

Ordet og det ordløse

Ordet og det ordløse er både hos Schelling og Kierkegaard betegnelse for det gode og det onde. Desuden er der en slående lighed i, at det ordløse er det medium, hvor individet kan blive for centreret om sig selv og ende i det onde.

Schellings opspaltning af det gode og det onde var sammenhængende med eksistensen (virkeligheden) og grunden (muligheden), og det kan yderligere udvides med ordet som det gode og det ordløse som det onde. ”Gud (…) han satte ordet som et evigt centrum og evigt lys imod det forstandsløse princips regelløse bevægelse”(Schelling, 1809, s. 98). Her hentydes til det skabende ord, som det, der hæver noget fra mulighedssfæren i grunden til eksistensens virkelighed. Mennesket er skabt i Guds billede og besidder altså også ordet, men kommer fra det ordløse. For før individet kunne vende sig til Gud, måtte det først vende sig til det partikulære og blive et selv. I den bevægelse bliver åbenbaringen mulig, ”thi ethvert væsen kan kun åbenbares i sin modsætning”(Schelling, 1809, s. 66). Derfor har mennesket egenskaben at blive åbenbaret, da individet spænder imellem grunden og det ordløse over for eksistensen og ordet. Gud planter ordet i mennesket, eller nærmere sætter menneskets sprog i gang.  Menneskets tvetydige væsen er altså også indeholdt i sproget som det gode og det ordløse som det onde. Derfor må ordet have den forløsende kraft og være en del af den bevægelse, hvorom man vender sig fra det onde til det gode og lader Guds ord åbenbare sig i én.

Kierkegaard betegner situationen, hvor mennesket bliver for meget sig selv som angsten for det gode, hvilket er en angst for ordet. Kierkegaard kalder det indesluttethed eller det dæmoniske. Denne eksistensform er i ufrihed. ”det Dæmoniske er et ufrit Forhold til det Gode (…) Det Gode betyder naturligviis Frihedens Redintegration” (SKS 4, 421). Det dæmoniske binder Kierkegaard sammen med det ordløse. I det dæmoniske er der et brud på al tale, og man bliver fange, idet man kun kredser om sig selv. Og når Kierkegaard uddyber ”Det indesluttede er netop det stumme; Sproget, Ordet er netop det Frelsende”(SKS 4, 425). Hvilket i højere grad ligner Schellings tanker om det ordløse. Begge filosoffer tillægger sproget en kraft, hvor mennesket besidder en kraft. Sproget er en handling, der udgår fra såvel Gud som fra mennesket.