Forfatter: KG

Se, det regner med forgængelighedsdom! – til uddybning af måge-spørgsmålet

~ KG ~ Skriv en kommentar

Redaktionen har modtaget følgende skrivelse af den lægmands-teologiske bragesnakker John Anton Richardis, der for kreds- og andet godtfolk bidrager til belysningen af spørgsmålet om himlens fugles og alskens andre plagers kristelige betydning.

I sommers lagde en vis antihumanisme-entusiast ved navn Jonas Siig tastatur til en på mange måder forbilledlig anskueliggørelse af det aarhusianske måge-spørgsmåls betydning for humanismekritikken. Kampskriftet bærer titlen Mågen, en radikal fugl, og blev bragt i det samtidshistoriske online-magasin Baggrund. Den kan (og bør) læses her.

I dette skrift lod Siig (herefter i almindelighed blot Robot-Jonas) det stå alt andet end uklart hen, at dette »ufattelig[t] cool« dyr ikke blot udmærker sig ved sin ligegyldige og dermed – i ordets sandeste forstand – naturlige svæven omkring, men at der også er noget ganske anderledes radikalt på spil i bæ-svæverens møde med de skravlede tobenede. der idelig bryster sig ved at bære navn af menneske. Som Robot-Jonas så umisforståeligt lod det træde frem i indlæggets afslutning: »Hver gang en måge skider, regner det med humanismekritisk retfærdighed«.

At Robot-Jonas har ret i denne afsluttende bestemmelse af måge-udøsningernes karakter af retfærdig dom over menneskets vilje til egenmægtighed, er jeg fuldstændig overbevist om. Anderledes stiller det sig imidlertid med spørgsmålet om, hvorvidt Robot-Jonas selv er klar over, hvorfor disse sidste linjer er så træffende og i ordets egentligste forstand sande. Derfor dette indlæg til Kredsens tænksomme hoveder, hvori den rette forståelse af »humanismekritisk retfærdighed« skal søges oplyst ved at blive bragt i samklang med den evangelisk lutherske kristendom, hvorfra et sådant begreb nødvendigvis må hente sin næring.

Nærmere bestemt skal jeg i det følgende gøre mit for under inddragelse af den lutherske dogmatiker Johannes Horstmann at oplyse såvel Robot-Jonas som det læsende menneske i almindelighed om denne nærmere forbindelse mellem mågen og den forgængelighedsdom, der lyder fra Guds egen mund over den stinkende synder, der i det himmelske bæ-angreb vederfares lige netop det, han fortjener.

Eller anderledes udtrykt: Vi skal nu have de be-lortede pilfingre i en lille hverdags-teologisk ihukommelse og anvendelse af den kristelige børnelærdom på et spørgsmål, der allerede er brændende for de aarhusianske menneskebørn – og kun vil blive mere påtrængende når sommeren igen kommer deres vej.

Tilranet ej Gudgiven
Allerede i manchetten på Mågen – et radikalt dyr bliver det tydeligt, at Robot-Jonas trods sine utvivlsomt gode intentioner, som jeg for nuværende intet ønske har at ymte ukvemsord om, ikke har begrebet den nærmere sammenhæng mellem den omtalte »plage af tilsyneladende apokalyptiske dimensioner« og så den Herre og Mester, der fra denne faldne verdens morgengry har svunget og indtil dens endelige brand og mørklægning vil vedblive at svinge plagernes taktstok. For hvad hedder det her? Jo, her hedder det midt i en ellers fuldt ud nøgtern præsentation af måge-spørgsmålet, at denne repræsentant for »én af vor tids mest usolidariske arter« i kraft af sine egensindige udsvævelser ikke umiddelbart lader sig »stoppe af menneskets gudgivne ret til hvadsomhelst« (min fremhævning). Men hvad skal det nu betyde, at mågens selvvelbehagelige praxis er noget, der ikke lader sig stoppe af menneskets gudgivne ret? Når man kender vor ven robot- og antihumanisme apologeten hr. Siig, sådan som han har talt, levet og skrevet, turde det være en rimelig antagelse, at der med henvisningen til denne ret, menes den antropocentriske grundpåstand om menneskets selvberoende værdighed, som ånds-amøbiske menneskebørn (og dét vel at mærke bredt forstået) i almindelighed gør en dyd ud af at kæfte op om, uden nogensinde at føle sig anfægtet af den allestedsnærværende kendsgerning, at virkeligheden aldrig har villet kendes ved en sådan menneskelig overhøjhed.

Hvis det blot var dette, Robot-Jonas havde skrevet, ville jeg ikke have nogen grund til hér at gøre bidsk anskrig. Men ak, vor antihumanist har med sin uheldige inddragelse af ordet gudgiven fået blandet tingene noget så forskrækkeligt sammen; for hvem siger, at Gud bryder sig om klamme humanisters døddrukne morgensøvn, grimme T-shirts og latterlige café-latte-uddannelser?

Lad mig udtrykke det umisforståeligt: Den treenige Gud, Vorherre, giver ikke en skid for vores latterlige selvhævdelse, han bliver faktisk møghamrende mellemfornøjet og godt gammeldags ærgerlig over den. Og når mennesket vrager det liv, det er blevet givet at leve i stadig lovsang af Herren, så falder der gerne ubehagelige ting ned fra Himlen. Gud er med andre ord antihumanist – den eneste antihumanist, der i sin uudgrundelige kærlighed retleder den, Han elsker. Det gør Han blandt andet med mågen som Sin tugtemester til Kristus, hos hvem nåden alene er – som ét af sine tegn på den forgængelighedsdom, der skal overgå enhver af os, fordi vi er så pisse træls. Fordi vi har tilranet os egenmægtig rang af stolte, værdige verdensbeherskere.

Jo før Robot-Jonas og alle vi andre forstår dette, jo bedre – for os.

Forgængelighedsdom
Under titlen Menneske under forgængelighedsdom udgav man i 1977 på Tidehvervs Forlag en lille samling af tre foredrag, der i de foregående år var blevet afholdt af den danske teolog Johannes Horstmann på dette teologiske arbejdsfællesskabs sommermøde. Overordnet beskæftiger Horstmann sig i alle de tre foredrag med dette begreb forgængelighedsdom, eller mere præcist udtrykt; med hvad det vil sige, at der går dom over mennesket, at det lever i forgængeligheden og selv skal miste alt dét, det her på jorden har holdt på som sit. I særlig grad helliger Horstmann historien sin opmærksomhed, idet han udreder, hvorledes historien for det menneske, der ikke ser Guds dragelse i den, vil vise sig som dom og død – eller som det hedder flere steder i bogen; historien bliver »vred«, idet den viser sig som en lang rapport om menneskehedens uformåen til at opnå noget som helst af egentlig og blivende værdi, som den blodstænkende slagter Døden ikke tager fra det, når han kommer. I al sin enkelhed en lille bog, som er god at få forstand af på mangt og meget, herunder – og det er jo dér vi skal hen – mågens betydning for mennesket.

For sagen er jo, at det Horstmann som luthersk teolog forsøger at sætte på begreb i en vis henseende er just det samme, som det Robot-Jonas så rammende har skildret i sit indlæg. Nemlig dette, at når mennesket rammes af forgængelighedsdommen, det være sig i form af skibskatastrofer, hærværk og pludselig død – eller mågelort – så er dette i allerdybeste forstand en retfærdig hændelse. Mennesket fortjener og har – således taler i hvert fald teologen – selv pådraget sig uheldet, der slår det omkuld eller gør den før så indbydende café-drik besk som helvede selv.

For mennesket har villet og vil i dette øjeblik dét, vi hverken skal eller i sidste ende kan ville, nemlig at gøre os selv til skarndyngens lysende, alt-bemestrende midtpunkt. Og det er dér, midt i humanismens drøm om ubesmittet hæder, at domslogikken fælder skarndyngens indbildte konge. For når man står midt i en dynge af både forne tiders og friske fæhoveders fækalier, kunne det jo snildt gå hen at vise sig, at denne dynge ikke er kommet ud af ingenting, men derimod har sit udspring et andet sted end sig selv, og at den himmelvælving, skarnkongen troede at bemestre, derfor kunne finde på at åbne sig og sende flere af sine klæbrige frugter.

Gud elsker os og sender derfor mågen som én af disse domsfrugtens portører – og man kan vist roligt sige, at den ikke er dum i arbejde.

Sådan er det bare
I menneske-ører vil en sådan tale nødvendigvis være styg og vil enten blive afværget som udslag af selvsvingspsykotisk sortsyn eller simpelthen blive slået hen som humoristisk hygge-misantropi – hvilket givetvis vil have været tilfældet for mange af de humanistiske læsere af Siigs lille essay, og måske også kunne blive disse linjers beklagelige skæbne, når de hjemfalder til vankundige hjernekisters omklamrende fjante-fornuft.

Men der er faktisk ikke så meget at grine af. For når mågerne kommer, så kommer de ikke for at danse. De kommer med en regn af humanismekritisk retfærdighed. På dig, og dig, og dig, og frem for alt – på mig. Og det er derfor, mågen er »så forbandet cool«, som Siig så kækt fastslår det.

Og hvis du skulle ville vide mere, så gå glad til Skriften:

“Men ud over det: Min søn, lad dig advare! Der er ingen ende på de mange bøger, der skrives, og den megen læsning bliver man træt af. Når du har hørt det hele, skal du drage den slutning: Frygt Gud, og hold hans bud, det skal alle mennesker! For Gud kræver dig til regnskab for enhver handling, alt det skjulte, godt eller ondt.”
Prædikerens Bog 12,12-13

—

Redaktionen kan meddele, at vi siden ovenstående skrivelses affattelse har set endnu et eksempel på, hvorledes den almægtige Gud bruger himlens fugle til at slå ned på vor kødsyndige selvhævdelse og sødsuppede sværmerier:

Læs Kristelighedens beretning og se billederne fra de himmelske hærskarers indgriben ved Pave Frans’ fredsue-ceremoni i forrige uge her.

Det første Ord og den tredje historie

~ KG ~ Skriv en kommentar

Som det første medie i Kongeriget bringer vi her en anmeldelse af Jørgen I. Jensens nyudkomne bog “Det første Ord. Teologiske rapporter fra en musik- og kulturby. Efter et århundredeskifte”. V/ stud.theol. Kristoffer Garne.

“Hvis man tager med, at kristendommen er tidens og historiens religion, så vil det, der i den gamle tankegang var den harmoni, der bragte orden i modsætningerne, blive overført til tiden, til historien som den nye virkelighed. Den kan skabe nye relationer og svarer til melodien indenfor musikken.”

Sådan, omtrent halvvejs inde i det her omtalte værk, kan Jørgen I. Jensen antydningsvis indkredse den opfattelse, han har forsøgt at udrede i en ambitiøs bogserie, hvoraf nu fjerde og næstsidste bind, Det første Ord, netop er udkommet. De fire hidindtill udkomne bind er ikke tiltænkt at skulle udgøre et samlet hele, men gennem hver sit genstandsfelt, i kraft af musikalske, teologiske og kulturelle analyser, søger de at indkredse det kompleks, forfatteren har valgt at kalde “Den tredje historie”; en sammenhæng, der diskret antydes af, at disse tre ord figurer med ganske lille, nærmest forsvindende, skrift på bogens alleførste smudsside. Allerede her er antydet, at det nok er et noget flygtigt og mangetydigt kompleks, værkerne kredser om.

Hvad denne tredje historie så er, lader sig ikke sådan lige sige. En kort omtale af de tre forudgående værker turde dog være på sin plads inden omtalen af nærværende bind. Den første, Jeg-automaten, er en kort og essayistisk bog, der, som antydet i undertitlen, Teologisk kritik af et menneskebillede, fra teologisk hold kritiserer den moderne CV-kulturs menneskebillede, der reducerer mennesket til en “jeg-automat”. Den tredje historie er her bl.a. den historie, “et menneske aldrig kan fortælle om sig selv og knap nok om en anden.”

Det tredje øjeblik. Mellem Grundtvig og Kierkegaard omhandler forholdet og spændingerne mellem vort hjemlands to betydeligste teologiske personligheder. Her gøres de to samtidiges københavnske guldalder til scene for brydningen af et uhyre interessant idékompleks. Den søger at indkredse både de reele og de latente indflydelser, de to tænkere har haft og kunne have haft på hinanden, og ikke mindst hvilken lære, eftertid såvel som nutid, har kunnet og kan drage af forholdet de to imellem; den tredje historie, eller det tredje øjeblik, der kan skimtes et sted ude i horisonten.

I 2009 udkom så Europosonate. Teologiske spor i den klassiske musik. Her søges gennem analyser af utallige af den klassiske musik værkers bl.a. at vise, hvordan der i sonateformens reprisepunkt – først mere eller mindre ubevidst hos Mozart og senere i massiv og bevidst udfoldelse hos utallige komponister – er overvintret en klar teologisk pointe, det man kunne kalde den privligerede gentagelse. Denne opfattelse dukker i en anden sammenhæng pludselig op i en konsistent formuleret form – som Jørgen I. Jensens øvrige kerneforestillinger i øvrigt gør hist og her de mange bøger og artikler igennem – på følgende måde i Det første Ord:

“efter modulationsdelen kommer reprisen, rekapitulationen, der dybest set igen er påvirket af kristendommen, fordi musikken her løfter den gamle musik, man kendte fra satsens begyndelse, op i en ny sfære, som en forklarelse eller transfiguration. Som forholdet mellem det gamle og nye menneske, mellem Det gamle og Det nye Testamente; reprisen er en slags historisk sammenhæng.”

Og hermed er vi så midt i Det første Ord, hvor den historiske sammenhæng er en anden end den romantiske musik, hvor sonateformen primært, men ikke udelukkende findes. Som scene har Jørgen I. Jensen nemlig denne gang valgt Wien omkring skiftet til det tyvende århundrede, der, som det antydes på bogens bagside, søges analyseret som porten til det tyvende århundrede. Hvornår det begynder og ender i åndelig forstand, er nemlig også en af bogens hovedproblemfelter: Det er ikke tilstrækkeligt, som den britiske historiker Eric Hobsbawm har gjort, at karakterisere det som det korte århundrede; fra 1914 til 1991. På denne måde kappes forbindelserne tilbage til 1880’erne og slutningen af det nittende, og dermed ses alle åndelige nybrud som havende sit udspring i 20’erne. (I parentes bemærket er det også ofte, hvad der sker i kirkehistorieskrivningen, når Karl Barth og den dialektiske teologi karakteriseres som noget ganske nyt; som ophav til en helt ny teologisk tænkning, omend billedet nok er mere kompliceret end som så. Dette problem strejfes også ofte en passant i det her omtalte værk, ligesom den dialektiske teologi optager en del plads, men det skal lades ude af omtale her. Passagerne herom hører til bogens mere interessante og lettilgængelige, og anbefales derfor til selvlæsning)


Gustav Klimts “Kysset”, der optræder som gennemgående figur i værket.

Ved at lade Wien omkring århundredeskiftet være scene for det her udspillede drama mellem filosoffen Ferdinand Ebner (1882-1931) og komponisten Josef Matthias Hauer (1883-1959) tiltrækker den tredje historie sig så forskellige emner og personer som jugendstil, den frie presse og ekspressionisme, Karl Krauss, Gustav Klimt og Ludvig Wittgenstein. Blandt disse og mange andre er blikket dog skarpest fæstnet på to ting, nemlig tolvtonemusikken og jeg-du-filosofien.

Skønt henholdvis Arnold Schönberg og Martin Buber af eftertiden er blevet benævnt som de åndelige ophavsmænd til de to fænomener, er virkeligheden dog den, at de i grunden hidrører fra bogens to hovedpersoner, Hauer og Ebner. I denne forstand er det da altså også, at bogens titel skal forstås: Hvem har det første ord i en given sag, hvornår og hvor lyder det første ord; i det tyvende århundrede, i menneskets kommen til sig selv, i musikkens historie. Det handler også om prologen i Johannesevangeliet, det moderne, sprogets genese, forholdet mellem kunst og kultur, mellem religon og kristendom, mellem tradition og nybrud. Hvilke mulige svar bogen afsøger på disse problemer, skal det være læserens fornøjelse selv at gå på opdagelse i, her skal snarere omtales den form, hvori de kommer til udtryk.

Når nu stoffet er så stort og omfattende, både i omfanget af emner og sider (560) og når nu der på sin vis er tale om en (kirke)historisk fremstilling – Jørgen I. Jensen var i mange år lektor i kirkehistorie ved Det Teologiske Fakultet i København – kan det virke mærkeligt, at bogen er skrevet som en sidegadehistorie med det altovervejende fokus på de to mere eller mindre ukendte personligheder. Under tiden kan man sidde tilbage med den opfattelse, at en mere konsistent og fokuseret fremstilling af tiden og byen, dens problemer, personer og produktioner, havde gavnet sagens forståelighed og overskuelighed.

På den anden side må man også sige, at historien om Ebner og Hauer, deres venskab og indbyrdes inspiration og deres senere brud, både som emne i sig selv og som en prisme til det store billede, er så uhyre interessant og unikt, at det fortjener en behandling som denne, der på skift læser sig ind i og ud af den store og den lille historie. Ebner og Hauer var begge uddannede folkeskolelærere og derfor ikke en del af det dannede, akademiske paranas. Følgelig kunne de forholde sig ganske frit til overlevering og intellektuel mode, hvorfor der da også er noget apokryft over deres produktioner. Hauer skrev mestendels, men ikke udelukkende, små værker til klaver med en luftig og udsvævende klang, og Ebner udgav kun få relle værker; det meste af hans produktion tæller dagbøger og optegnelser udgivet posthumt og er først eferhånden nu tilgængeligt i dets fulde form. Det betyder, at analysen af deres værker ikke altid er lige let at følge, men til gengæld åbner op for originale og undertiden svimlende perspektiver, både på sagen selv – i.e. Særligt forholdet mellem kristendom og kultur, mellem sprog og musik – og på den historiske sammenhæng og skildringen heraf.

Josef Matthias Hauers “Nomos”, opus 19, verdens første tolvtoneværk

Ude af omtale kan vi ikke lade bogens særlige form. Den er som alle andre af Jensens værker delt op i store og lange kapitler, i dette tilfælde fem, der igen er underdelt i flere små essayagtige forløb. Særligt for dette værk er det dog, at Jensen her har valgt ikke at nøjes med sine egne fremstillinger, men har ladet en fiktiv forfatter komme til orde – den tredje historie i inkarneret form? – i ca. halvdelen af de små forløb, nemlig en wiensk journalist og studiekammerat med Ebner og Hauer, der i 1969 kigger tilbage, ikke kun på sin ungdom, men også de to verdenskrige, og ud til sin samtid. Det kan virke irriterende og for meget, når nu stilen og fremstillingen i forvejen er essayistisk og undertiden ganske fabulerende og krydret med sidebemærkninger og personlige anekdoter. Særligt krukket og irriterende bliver det f.eks., når Jørgen I. Jensen i starten lader sin fiktive stemme stoppe op midt i en længere udredning med den konstatering, at der “ikke kan fortsættes med andre sætninger, med mindre man går over i teologien, hvad jeg bestemt ikke er kompetent til”, for derefter gentagne gange bogen igennem at lade stemmen foretage lange og indviklede teologiske udredninger og udviklinger, der ikke kunne være skrevet af andre end den enormt lærde og vidt belæste teolog Jørgen I. Jensen. På den anden side er det som om, at man, efter enten Jørgen I. Jensen får skrevet sig eller man som læser får læst sig varm på den fiktive forfatter, ikke kan undvære denne stemme. Skiftet mellem nutid og datid, indforståethed og udenforståethed, nøgtern og belæst og mere fabulerende og interimistisk fremstilling fungerer nemlig enormt godt. Den tredje historie dukker op midt i denne spænding, som noget hvorom der ikke kan tales umiddelbart. Dertil kommer også, at komplekset Hauer og Ebner, Jeg-du-filosfien og tolvtonemusikken, fordrer at blive fremstillet på en måde, som en traditionel teologi- eller kulturhistorisk tilgang ikke ville kunne gøre på tilfredsstillende vis.

Hvori består så det teologiske i dette værk, der jo ifølge undertitlen består af teologiske rapporter. Jo, dels deri, at Jørgen I. Jensen konfronterer det kulturelle-filosofiske og det personlige stof med den teologiske tradition og dens begrebsapparatur, dels ved at der gennem historien mellem Ebner og Hauer åbnes porten til nye forståelse af kristendommen. Begge var de kristne på hver deres utraditionelle facon, og begge kredsede i deres værker om forholdet mellem kristendom og kultur. Gennem denne prisme kan Jørgen I. Jensen altså, som indledningsvist citeret, ankomme til foreløbige formuleringer af en teologisk position, der er af de bedste bud på en moderne og kulturåben grundtvigsk fortolket kristendom, den danske teologi længe har set.

Sammen med især Erik A. Nielsen og dennes firebindsværk BILLEDSPROG placerer Jørgen I. Jensen sig i en særlig dansk tradition for johannæisk teologi og teologisk kulturkritik hvori man – alle forskelligheder til trods – kan placere kredskoryfæer som Jørgen Bukdahl, Jakob Knudsen og naturligvis Grundtvig. Af andre navne kunne her nævnes teologer som Frederik Helweg, P.C. Kierkegaard og Otto Møller, og vel også – det står for egen regning – Martin A. Hansen.

En omtale som denne har naturligvis ikke kunnet – og har måske slet ikke forsøgt på det – redegøre fyldestgørende for bogens mange temaer og enkelte udredninger. Det gælder ikke kun behandlingen af Hauber og Ebner, de lange udredninger om tolvtonemusikken og det filosofiske, psykologiske og kulturrele wienermiljø blandt meget andet, men også de særligt interessante diskussioner om danske arvtagere og åndeligt beslægtede: Grundtvig, Jakob Knudsen og K.E. Løgstrup og om tråde langt tilbage i historien: Over komplekset Mozart-Beethoven, den tidlige tyske romantik, tilbage over Augustin til Klemens af Alexandria og oldkirkens gnosticisme.

Om man nu finder det menigsfyldt eller ej at tale om en sådan tredje historie og at beskæftige sig med Wien, musik, ukendte personpar og andre grænseområder i en stor pærevælling, så rummer Det første ord mere end nogen andre af Jørgen I. Jensens værker en række udfordringer til teologien: At de teologiske begreber måske bedst kommer til sin ret, når de udfoldes i kulturelle sammenhænge og ikke fastlåses til teologiens traditionelle genstandsfelt; at teologen ved sin beskæftigelse med kulturelle udtryk – i Jensens tilfælde særligt musikken, men det kunne ligeså vel være billedkunst og arkitektur, litteratur og litteraturteori eller sågar psykologi og lingvistik – kan få skærpet blikket, ikke blot for teologiens råderum, men også for sit syn på kristendommen og dens betydning; at historien, den kristne såvel som den profane, er et kompliceret og filtreret netværk, et patchwork med et af Jensens yndlingsudtryk, hvor de store og de små går ind i og udenom hinanden på en sådan måde, at vi ikke kan udhente tilstrækkelit lærdom af historiens gang, hvis vi på forhånd har fastlåst vores genstandsfelt og begrænser os til at beskæftige os med de store koryfæers og heltes perspektiv. Sidegadehistorien er måske undertiden den bedst vej ind i den store historie. I hvert fald åbner den blik for den tredje historie.

Og endnu mere højstemt: Gennem beskæftigelsen med historien findes der måske, som det kan lyde henimod bogens slutning, et glimt af en bro i historien fra dengang til nu, som “er en afglans af nåden, som giver tilsagn om, at man alligevel stadig kan leve. En vej hen mod et absurd håb om, at der kunne være en anden mulighed end virkeligheden…”

Jørgen I. Jensen: Det første Ord.
Teologiske rapporter fra en musik- og kulturby.
Aros 2013. 562 sider.
—

Jørgen I. Jensen er omtalt i flere tidligere indlæg på denne blog. Læs dem her.

Hvem var Laurids?

~ KG ~ Skriv en kommentar

Sognepræst i Aabenraa, Jens Kvist, har sendt os sin skåltale om Johannes Lauridsen fra Kredsens Jubilæumsfest på Regensen, 6. september 2013

Da Johannes Lauridsen, kaldet Laurids, fylder temmelig meget (det gjorde han jo på alle måder – fyldte meget!) i det fortræffelige jubilæumsskrift, der er udsendt i anledning af Studenterkredsens 125 års jubilæum, synes jeg lige, at jeg vil sige nogle ord om, hvem Laurids var. Meget af det læner sig stærkt op ad det, min far skrev om ham i det festskridt, der udkom i anledning af Laurids’ 50 års fødselsdag. Altså:

Lige fra min tidligste barndom i Varde Præstegård husker jeg Laurids som en helt naturlig del af familien. Han boede hos os i lange perioder, nogle gange op til en måned. Og han fyldte godt på alle måder. Når min far fortalte sine hjemmedigtede historier om den lille trold, Ringeling, og Laurids var tilhører, blev der ofte flettet nogle teologiske hints ind i historien, som vi børn naturligvis ikke forstod. Men det gjorde Laurids. Så på skift lå vi på hans mave, som hoppede op og ned, når han lo, og det gjorde han tit og voldsomt.


Karikatur af Johannes Lauridsen og hans hoppende mave, af Knud Holm, trykt 1970 i det nævnte 50-års festskrift

Hans baggrund var en mild Indre Mission. Faderen var tolder i Seest ved Kolding, og det blev anset for en selvfølge, at man gik kirke, ellers var der ingen snaps til frokosten bagefter. Laurids fik sin første snaps, da han var ni år, fordi han havde fanget præsten i en selvmodsigelse. Det skulle honoreres. Som 12 årig fik han en byld i halsen, der på et tidspunkt så ud til at tage livet af ham. Han var på det tidspunkt erklæret ateist. Så faderen følte sig kaldet til at gå ind og fortælle sin søn, hvad lægen havde sagt: Han havde måske kun et par timer tilbage at leve i. ”Tror du nu, Johannes?”, spurgte faderen ham. Det gjaldt jo sønnens evige frelse. Nej! Hvæsede denne, så godt som bylden nu tillod. ”Så tror jeg i dit sted”, svarede faderen og gik. Lidt efter kom han tilbage: ”Du må tilgive mig, jeg havde ingen ret til at trænge mig på. Ingen kan tro i andres sted!”.

Laurids kom over begge dele, både byld og ateisme. Men han glemte aldrig sin far for dette: At han som troende overvandt sig selv og bad sin vantro søn om tilgivelse. Og på den måde var han faktisk en stor – meget stor! – selvmodsigelse. Jeg husker tydeligt, at da han var død i januar 1985, skrev Ole Jensen i et særnummer af Studenterkredsen, der udelukkende handlede om Laurids, at denne var én, lang dementi af sin teologi. Og det var fuldstændig rigtigt! Laurids kunne aldrig blive træt af at påstå, at teologi dybest set var en smagssag på linje med bøf og rødvin, for han var allergisk over for alt, hvad der smagte af føleri for denne Jæææsus, som han sagde. Men ikke desto mindre vil jeg påstå, at Guds ord for ham var det daglige brød. Man skulle bare ikke sige det til ham, for han havde en urørlighedszone på flere tusinde hektar, som vistnok Søren Højmark har udtrykt det.

Laurids var autodidakt. Studentereksamen blev det aldrig til, skønt han forsøgte sig med et kursus – på Rønde af alle steder! Dels faldt han i søvn, når han skulle læse latin, dels blev han forstyrret af, at der blev sunget ”sjofle sange”, som han sagde til rektor Mygind. Da denne spurgte, hvad han dog mente med det, var svaret, at ”det er sådan noget wærre wræwl fra Hjemlandstoner.” – ” Mon ikke De skulle finde et andet sted end lige her?”, foreslog Mygind, og dermed skiltes deres veje i al fordragelighed.


Jens Kvist fremfører sin skåltale, foto af Adam Garff 2013

Det lykkedes for Laurids at tage den såkaldte nøduddannelse i 1970’erne, hvor han under eksaminationen bandede og svovlede: Hvor helvede er det nu, det står? Hvem satan var det nu lige, der sagde sådan? Men det lykkedes ham ikke at få embede. Jeg husker, at han prædikede i Rødding Kirke i forbindelse med Studenterkredsens sommermøde i 1977. Han fik hele kirken til at brøle af grin, fordi han sagde, i sin iver for at menneskeliggøre Jesus så meget som muligt, at denne naturligvis havde jordiske interesser såsom – og så rodede han lidt rundt i sit manuskript, indtil han efter en lang pause sagde: Svømning. Han var ikke klar over, at der i kirken ud over os befandt sig et menighedsråd., som ville lytte til ham som ansøger. De gik lige så stille igen. Da jeg spurgte ham, hvorfor han lige havde sagt svømning, var svaret, at han egentlig havde skrevet: Jagt, fiskeri og svømning, men det kunne han ikke læse.

Det skete af og til, at Laurids ringede til mig, og så var det altid lige på og hårdt: Har du læst, hvad den og den har skrevet i Kristeligt Dagblad – nå ja, undskyld, det er Johannes Lauridsen, kom det lidt overflødigt bagefter. Og da vores yngste en overgang havde en livstruende sygdom, indledte han altid med at spørge: ”Hvordan går det med det unge menneske?”. Når det var på plads, kunne han gå over til andre ting, såsom: ”Har I haft en rimelig sommer, eller skinnede den Helvedes sol hele tiden?”

Med disse få glimt har jeg villet tegne et portræt af et højst usædvanligt menneske, der var den bror, min far aldrig fik.

—

Se flere indlæg om Johannes Lauridsen her

Læs om det nævnte jubilæumsskrift her

En teologs syn på islam

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. Mathias Harding har sendt os denne skrivelse om hans arbejde med teologen og islamologen Frants Buhl

”Tillige er det en naturlig Følge af Muhammeds Opfattelse af Gud som den uendelig ophøjede og strengt dømmende, hvis Vilje er at fylde Helvede med Mennesker og Ginner [ånder, MH], at Frygten maa spille en stor Rolle som Motiv for Menneskene”
(s.146 i Frants Buhl: Muhammeds religiøse forkyndelse efter Quranen, 1924)

Følgende passus hidrører fra det 20. århundredes største Muhammed- og Koranekspert i Danmark: dr.theol. og dr.phil. i semitisk filologi Frants Buhl(1850-1932). Mit kendskab til Buhl var oprindeligt såre spinkelt fra min bacheloruddannelses forløb. Ganske vist var han den første danske teolog, der introducerede og anvendte den historisk-kritiske metode indenfor den gammeltestamentlige eksegese (tekstfortolkning) her til lands, men mere om ham stod der ikke i lærebøgerne på teologistudiet. Desuagtet bliver han – blandt flere eksegeter af i dag – også husket for sine fremstillinger og tolkninger af Muhammedskikkelsen(sira,hadith) og af Koranens suraer i henholdsvis Muhammeds liv(1903) og Muhammeds religiøse forkyndelse efter Quranen(1924).

Buhls beskæftigelse med islams kernetekster kan for nogen i dag forekomme afvigende forstået på den måde, at dels er islam i dag et område indenfor religionsvidenskaben, dels bør en teolog besinde sig på sit gebet: kristendommen. Men sådan har det bestemt ikke altid været – Frants Buhl er bare én af de utallige teologer (inklusiv Martin Luther), der gennem tiden har vist interesse for islam. Ikke blot Det Gamle Testamente optog Buhl, men i ligeså høj grad Koranen og traditionerne om Muhammeds forkyndelse og liv. Interessen for islam var der på trods af, at der på Buhls egen tid stort set ingen muslimer var i Danmark. Der var en lille minoritet af ”fremmede” i form af Mosaisk Trossamfund og godkendte kirkesamfund, men intet Islamisk Trossamfund. Gik man i Tivoli eller Zoologisk Have kunne man se udstillinger af ”de vilde” negre eller asiater. Buhl var med sine islamarbejder på flere måder både forud for sin egen tid og egentlig også for vor tid – en tid, hvor diskussionen om islam(ismen)s dominans blandt muslimer og ikke-muslimer i Vesten er nødvendig, men ikke rar. Heldige Buhl havde jeg nær sagt – ingen hykleriske og uærlige politisk korrekte kredse til at bortforklare og nedtone kritikken af islams skyggesider herunder islamismen. Efter Ahmed Akkaris rosværdige personlige opgør med islamismen, er det blevet klart for de fleste (måske med undtagelse af Dagbladet Politiken) at islamismen spøger overalt, navnlig hos toneangivende danske imamer og islamapologeter (Sherin Khankan, Abdul Wahid Pedersen, Zubair Butt Hussain med flere). En reflekteret dansk islamkritik er derfor i høj grad både ønskelig og nødvendig. Buhls islamarbejder kan i den forbindelse læses som en historisk-kritisk og teologisk funderet islamkritik. I et sent afsnit i Muhammedbiografien Muhammeds liv (1903) forekommer begrebsparret Den kristen-jødiske Sekt og Den selvstændige Religion(islam). Begreberne dækker – ifølge min tolkning – over Buhls samlede fremstilling og vurdering af Muhammeds a-politiske kristen-jødisk inspirerede åbenbaringer i Mekka og de politiske voldsprægede åbenbaringer i Medīna. Hos begrebshistorikeren Reinhart Koselleck(1923-2006) arbejdes der med begrebspar: begreb versus asymmetrisk (ulige) modbegreb. Appliceres denne metode på ovennævnte begrebspar, giver det god mening at tildele Den kristen-jødisk Sekt begrebstitlen, mens Den selvstændige Religion (islam) tildeles titlen som det asymmetriske modbegreb. Den selvstændige Religion er asymmetrisk (ulige) i forhold til begrebet både på det teologiske og etiske felt. Sektens gudsbillede og ydmyghed i verdslige anliggender i Mekka blev erstattet af religionen islams politiske voldsudøvelse i Medīna. Dermed både videreudviklede og fastlåste Buhl Vestens syn på islam. Videreudviklingen skete i kraft af det positive syn på Muhammeds Kristen-jødiske Sekt i Mekka, mens fastlåsningen skete i kraft af det, man kunne kalde en begrebsparindsnævring.

Trods den korte gennemgang håber jeg alligevel, at læserne vil fatte interesse for Buhl og hans islamsyn. Jeg mener personligt, at der er masser at finde for de teologer, der for en tid vil undfly den politiske korrekthed, der desværre hjemsøger store dele af teologistudiet når talen falder på islam.

Rugbrød og mandsmod – Grundtvig og velfærdsstaten

~ KG ~ Skriv en kommentar

Redaktionen bringer her en stærkt forkortet udgave af det festforedrag, som lektor og tidligere formand Jes Fabricius Møller holdt på Vartov i anledning af Studenterkredsens 125-års-jubilæum den 6. september 2013

”Det har været Grundtvigs skæbne at blive overskygget af den […] bevægelse, der med større eller mindre ret kaldes ved hans navn,” skrev P.G. Lindhardt med en for ham helt ukaraktertistisk mangel på ironi til indledning i sin lille bog om Grundtvig fra 1964. Lindhardts iagttagelse er uhyre præics.

Grundtvigianismen er ikke alene en stor, men også forskelligartet og sammensat bevægelse. Nogle ville nok slet ikke kalde grundtvigianismen en bevægelse, men en uformelig og titanisk klump af stilstand, men hvorom alting er, kan de sidste to hundrede år fremvise en sådan artsrigdom inden for grundtvigianernes slægt, at vi endnu inden for fædrelandets grænser har til gode at se et betydeligt ideologisk standpunkt, politisk parti eller etableret verdensyn, der ikke på et eller andet tidspunkt har taget Grundtvig til indtægt for sin sag. Det gælder også socialdemokraterne.

En af de mere afgørende vendinger fandt sted i årene omkring 1933. Det indtil da overvejende internationale, materialistiske og ateistiske parti begyndte at være mere venligt indstillet over for det nationale, det åndelige og det kristne. Det var fremtrædende socialdemokrater som Hartvig Frisch og Frederik Borgbjerg, der tegnede de nye linjer. Frisch mente, at Socialdemokratiet måtte bruge en national strategi, hvis partiet virkelig ville magten. Grundtvigs 150 års fødselsdag blev også fejret i Arbejdernes Læseselskab i København, ved hvilken lejlighed Borgbjerg talte Grundtvigs betydning for nutiden.. ”Han gjorde sig til Talsmand for en meget radikal og social Politik,” sagde Borgbjerg og citerede de to sidste linjer af ”Langt højere bjerge” som dokumentation af Grundtvigs sociale program. Det er de berømte linjer om, at vi i rigdom har drevet det vidt, når få har for meget og færre for lidt. Det er synd at sige, at alle socialdemokrater siden da har været overbeviste grundtvigianere, men utallige er de politikere, der har brugt disse to linjer, når prosaiske redegørelser for deres socialpolitik krævede et tilskud af rammende poesi.


Grundtvigs kontrafej over snapsetingets vindue

Grundtvig skrev i 1820 digtet ”Lang højere Bjerge” som en afskedshilsen til digteren og embedsmanden Chr. Pram, der var på vej til Vestindien. Det er en fædrelandssang, der på samme måde som P.L. Møllers samtidige ”Glæde over Danmark” bygger på en bevidst sammenligning med andre lande. Møller skrev sit digt i Fjernøsten, hvor han kunne beundre den overvældende rigdom, som handelen havde bragt til Østens atlaskklædte, rige mænd. ”Danmark er et lidet, fattigt land” citerer han Batavias købmænd for at sige. Men Møller mente ikke, at rigdom var alt, for så længe vi har modige mænd, trofaste kvinder og rugbrød – ”glad mit sorte, danske brød jeg bryder” – måtte han konkludere, at ”Danmark er et lidet fattigt land”, altså uden kommaet.

De sidste linjer af Grundtvigs digt skal antagelig forstås i samme ånd. Fremmede lande har mere malm i deres høje bjerge og dermed rigdom end vi, skrev Grundtvig til nordmanden Pram. (Tabet af Norge er stadig under bearbejdelse, mærker man, men til Grundtvigs ros må det siges, at han tager det pænt.) Så længe vi har det daglige brød, modersmål og hjerter, der brænder for sandhed og ret, skal det nok gå.

Både Møllers og Grundtvigs digt blev til i kriseår for dansk økonomi. De skal antagelig forstås som en slags trøst for samtiden, der stadig havde den florissante tids velstand i frisk erindring. I tilfælde af næringssorger kan man trøste sig med rugbrød og mandsmod.

Da det en snes år senere gik bedre for økonomien i det elskte fødeland, holdt Grundtvig en serie foredrag om verdenshistorien i hans levetid. Da han nåede til den franske revolution, diskuterede han Rousseaus ide om, at almenviljen kan udtrykkes gennem det direkte styre, der når sine resultater ved flertalsbestemmelser blandt alle en bystats (mandlige) borgere. Grundtvig udmalede de forfærdelige konsekvenser, det kunne få i en by som København, hvis byen blev styret efter sådanne revolutionære principper:

”Lad os en Gang tage et Eksempel lige ud af Livet! Sæt, vi havde her for os alle voxne Mandfolk i Kjøbenhavn, og fortalte dem, at de som et frit Folk burde ikke lyde andre Love end dem, der var udtrykket for den almindelige Vilje og gav følgelig alle Frihed og Lighed, samt, at for at faa at vide, hvad der var den almindelige Vilje, behøvede man blot i ethvert Tilfælde at tælle Stemmerne, da de fleste Stemmer altid maatte gjælde for den almindelige Vilje! Sæt nu, denne Synsmaade for Lov og Ret vandt de fleste Stemmer, som jeg er nær ved at tro, den vilde, og én derpaa udbredte sig over den gruelige Ulighed, især Formuen efter vore gamle Indretninger har gjort mellem Stadens Indbyggere, og det ingenlunde efter Fortjeneste, Flid og Gavmildhed, men dels ved Slumpetræf og dels ved Pugeri, Aager og anden Udsuelse, saa nu vilde han spørge den almindelige Vilje, om det ikke skulde være en Lov, og det en Grundlov i Staden: at hvem der havde over 10,000 Rdl., skulde levere Overskuddet i Kæmner-Kassen, hvorfra det igjen ligelig deltes mellem dem, der havde mindre, saa de, som havde mindst, fik mest deraf, men alle noget! – Hvad saa? Hvem tør nægte Muligheden af, at dette Forslag ogsaa ved de fleste Stemmer blev den almindelige Vilje?”
(Foredraget den 6. juli 1838, citeret efter Anders Monrad Møller, Grundtvigs Mands Minde, Forlaget Falcon 2013, s. 38)

Denne brutale beskatning af de rigeste og overførslen af dette provenu til de fattige ville ifølge Grundtvig ”give Handel og Vandel og al udbredt Virksomhed et Knæk, de sent eller aldrig forvandt, og paa alle mulige Maader befordre baade Fattigdom og Dovenskab, Ødselhed og Nærighed, Svir og Spil og slette Sæder.”

Kategorier som ”socialdemokrat” eller ”liberal” i en moderne betydning af ordet giver ikke mening som en beskrivelse af det politiske landskab i 1820ernes og 1830ernes Danmark. Selv de nationalliberale kaldte sig ikke nationalliberale. Det er en senere betegnelse. Hvorvidt det overhovedet giver mening at oversætte Grundtvigs udsagn fra 1838 til en kritik af moderne topskab og overførselsesindkomster, er temmelig tvivlsomt. Konteksten er jo unægtelig en anden, og Grundtvig var om noget meget påvirkelig af det, der på ethvert tidspunkt var hans samtid. Derfor giver det også endnu mindre mening at tage linjerne fra 1820 ud af deres kontekst og tage dem til indtægt for en socialdemokratisk fordelingspolitik.

(bygger på forfatterens bog “Grundtvigianisme i det 20. århundrede”, forlaget Vartov 2005)

—

Se også forfatterens artikel i Kristeligt Dagblad i anledning af jubilæet.

I artiklen “Krogeruphypotesen” i den i anledning af jubilæet udkomne bog, “Kontinuitet og radikalisme”, udfolder forfatteren yderligere temaet om grundtvigianismens forhold til velfærdsstaten.