“Det blev en dag med sang ind i de sene nattetimer og foredrag, hvor flere forlod lokalet i vrede. Kristendom.dk var med til Studenterkredsens sommermøde, hvor dannelse og sandhed stod i centrum […] Demants foredrag skaber en hel del furore. Under spørgetiden bagefter forlader flere lokalet i vrede, mens andre gerne vil tage kampen op. Der er også enkelte yngre sognepræster til stede, der nu nok mener, at de selv gør sig umage under gudstjenesten. […] Da kristendom.dk igen drager mod København, godt brugt efter at have sunget højskolesange til kl. 04 og været oppe til foredrag kl. 09 næste morgen, sidder resten af deltagerne i sommermødet og debatterer med Ole Vind i foredragssalen. De har en hel uge med (foredrag om) dannelse foran sig. Som Højskolesangbogen fik det første ord, får den også det sidste med Benny Holsts ”Julies sprog”: ”Det sprog, vi har talt, trænger til at fornys, vi må lære det gamle igen.” (link)
Hermed en håndfuld kåserier i anledning af det kommende sommermøde.
Skal man give en dannelsesbegrebernes typologi, og skal denne være treleddet, synes følgende overskrifter at være anvendelige:
1) For det første kan vi tale om dannelse som socialisering. I Gyldendals Store Danske defineres socialisering som den “proces, hvorunder børn og voksne anspores og hjælpes til at udvikle de færdigheder, normer og personlighedsegenskaber, der er karakteristiske for det samfund eller den gruppe, personen tilhører.” Ifølge en Wikipedia-artikel definerer pædagogen Grue Sørensen, i overenstemmelse med dette, dannelsesbegrebet således, at “Dannelse betegner den proces gennem hvilken en person under indflydelse af ydre, i hovedsagen pædagogiske, sociale og kulturelle påvirkninger antager en bestemt beskaffenhed – desuden resultatet af denne proces, den omtalte beskaffenhed selv.” Som socialisering er dannelsesbegrebet knap så interessant, omend uomgængeligt. Dannelsens locus er her manererne og den har således ikke noget egentligt objekt. Dannelsen er som socialisering, med andre ord, rent formel, og er en forudsætning for, at vi i praksis kan leve sammen og forfølge vores mere substantielle mål uden at træde andre over tæerne. Det er disse formelle rammer, eller genstandsløse manerer, der, når de er tilstrækkeligt entydige, danner basis for samfundets love (med Oakeshotts udtryk har love i et borgerligt demokrati derfor adverbiel karakter).
2) For det andet kan vi ofte karakterisere dannelsesbegrebet ud fra det gode engelske ord “snobberi“, for så vidt dannelsesbegrebet vel ofte bruges til at legitimere spidsborgerlighed (men der er jo ikke noget, som hedder “spidsborgeri”). I Den Store Danske defineres en snob som en “person med kritikløs beundring for el. tilpasning til hvad vedkommende anser for at rangere socialt højere.” Dertil kunne vel tilføjes, at snobben ikke så sjældent selv er med til at skabe de sociale idealer, med det formål at banke sine omgivelser på plads. Snobben er en vigtigper, og dannelsesbegrebet er blevet en retorisk strategi til selvhævdelse. Manererne har således fået en mere substantiel, og måske mindre formel, placering, omend selvhævdelse vel ikke er nogen særlig ærværdig “substans”. Dannelsens locus er her det store anonyme “man”; en diffus, ansigtsløs persona, som tilpasser sig den retoriske situation, og som derfor aldrig kan reduceres hverken til et statistisk eller et moralsk “man”. Snarere må snobbens “man” forstås psykologisk som det snobbede subjekts generaliserede projektion, og som en måde hvorpå snobben anonymiserer sit snobberi. “Sådan gør man jo!”, siger snobben når han mener “du er en idiot fordi du ikke gør som mig og mine”, men ikke ønsker at begrunde. Skulle nogen være i tvivl synes heller ikke dette dannelsesbegreb at være noget særligt, omend det dog ikke er uinteressant.
3) For det tredje kan vi, som Grundtvig gør det nogle steder, tale om dannelse som “sandhedskundskab“, jf nedenstående citat:
”dersom det ogsaa var muligt, at Fornuften kunde udvikle sig i Sandhed uden foreløbig Sandheds-Kundskab, saa var den dog ikke nogensinde under Tidens Løb i stand til at fyldestgiøre Mennesket, give ham et fuldstændigt og klart Begreb om Mennesket i sin hele Fylde. […] hvad han skal komme til at begribe, maae han have troet; hvad Fornuften skal fatte, maae den forefinde; ligesaalidt som Haanden kan den frembringe, hvad den skal begribe” (N.F.S. Grundtvig, 1816)
Her er det “fornuften” der i sig selv er det formelle, som for at kunne knyttes til sandhed, må gives en genstand, som kun kan gribes i troen. Dannelse er som sådan at have forudgående kendskab til den sandhed som menneskelivet må bygge på. Dannelsens locus er her den objektive sandhed. Til dette genstandsorienterede dannelsesbegreb svarer vel en subjektiv dannelse, der kan beskrives som en åbenhed eller en inter-esse – en mellemtingslighed, eller væren mellem tingene -, ikke overfor hvad som helst, men overfor det, der har med sandhed at gøre. Ifølge nævnte Wikipedia-artikel skriver Meir Goldschmidt et sted, at “Ved dannelse forstår jeg den udviklede evne til at være opmærksom, opfatte og tilegne sig en tanke, være selvstændig i sin dom, ville noget…”, og det passer vel meget godt.
Bildung, folkeopdragelse, moralisme Så meget for den abstrakte typlogi. In concretum synes dannelsesbegrebet at udspille sig i krydsfeltet mellem disse positioner. Ud fra de tre grundpositioner kunne man fx forestille sig følgende kombinationer:
a) (1+3) Dannelse som Bildung? Jo, mon ikke det befinder sig i samspillet mellem dannelse som sandhedskundskab og socialisering, med snobberiet som modpol, omend også som konstant forfaldsmulighed?
b) (1+2) I krydsfeltet mellem dannelse som socialisering og snobberi, kan man spørge om ikke de mere genstandsløse (nihilistiske) former for folkeopdragelse af både kulturradikal som kulturkonservativ art, har deres rod i snobberiet, i hvert fald når dette foregår i en politisk sammenhæng?
c) (3+2) Man skulle mene at kombinationen af dannelse som snobberi og dannelse som sandhedskundskab var et umuligt fabeldyr, uden reel eksistens. Ikke desto mindre må vi løbende vogte os for dette monster, hvor det at besidde sandheden bliver det mest brutale snobberi af alle. Moralisme og alskens absolutismer findes i denne kategori.
Der kan vel sagtens gives flere eksempler, men ovenstående synes på nogenlunde klar vis at kundgøre dannelsesbegrebets indre polariteter og modsigelser. Eller hvad?
Spørgsmålet, om der gives en særlig kristen etik, synes gang på gang at kunne påføre det danske teologisk-orienterede åndsliv en voldsom hovedpine. Således er det igen dukket op efter at Kristeligt Dagblad, i forbindelse med lancering af deres nye portal etik.dk, igen har valgt at sende det til debat. Dette er senest kommet til udtryk i Ulrik Becker Nissens kronik ” Selvfølgelig er der en specifik kristen etik” bragt i avisen d. 17. juni. Heri knytter Nissen an til Løgstrups indflydelsesrige filosofi, der som bekendt gør op med denne forestilling, og kritiserer den for at anlægge de forkerte præmisser for en eventuel tale om kristen etik.
Imidlertid kan man, og det er der en pointe i, ligeså godt fænge an ved Løgstrups mere uartige klassekammerat, Johannes Sløk, der cirka på samme tidspunkt Som Løgstrups ”Den Etiske Fordring” i værket ”Kristen moral før og nu” også afviser forestillingen om en kristen etik. Summarisk sagt viser Sløk heri, med sin vanlige idéhistoriske snilde, hvorledes kristendommen op gennem historien er blevet overtaget og forvansket af græsk filosofi, skolastik og pietisme, og således blevet offer for en moralisering, hvilket har foranlediget den misforståelse at der i kristendommen skulle være anlæg for en særlig etik og moral. Han forsøger i stedet at vise at Kristendommen ingenlunde stiller sådanne krav til mennesket, men blot ”kræver næsten af din hånd.”Sløks diagnose er på mange måder rigtig og berettiget, men alligevel, og det gælder hans forfatterskab generelt, gør han også sig selv skyldig i lignende overgreb på kristendommen. Sløk er nemlig en rigtig moderne tænker, i ordets mest bastante danske betydning, og forsøger derfor livet igennem at forstå kristendommen på disse præmisser, og ender derfor, på tilsvarende måde som Løgstrup, i en uheldig position der ikke uden videre kan siges at være holdbar i en nutidig og meningsfuld kristen teologi.
Pointen med ovenstående skulle gerne være noget i retning af følgende: Når etik behandles ud fra en bestemt filosofisk tankegang, det være sig Løgstrups skabelsesfænomenologiske ontologi eller Sløks modernistiske narrativseksistentialisme, og der på samme tid forsøges formuleret en teologi og kristendomsforståelse ud fra samme udgangspunkt er det naturligvis ikke muligt at tale om en etik der skulle være særligt kristen. Spørgsmålet er naturligvis også, om der overhovedet kan tales om ordentlig Teologi, og dermed kristendom, i sådanne tankegange.
Ulrik Becker Nissen synes at være med på dette et stykke af vejen, og forsøger i stedet at plædere for at tænkningen kan komme frem til en særlig kristen i krydsfeltet mellem fire kilder – Bibelen, traditionen, fornuften og erfaringen. Især lægger han vægten på traditionen, hvori han ser muligheden for at fastholde en kristen etik der samtidig kan være almen og gå hånd i hånd i med de andre monoteistiske religioner og dermed holde skak mod truslerne fra globaliseringen. Det kan umiddelbart lyde meget fornuftigt, men det ses dog også her at den kristne etik igen forsøges at tilnærmes udefra, med begreber som tradition og globalisering i bagagen.
Således som kristendommen altid må forsøges forstået i dens egen åbenbaring, i evangeliet om Jesus Kristus, således må en eventuel kristen etik også forsøges med dette som sit udgangspunkt. Det betyder altså at den også må gøre gældende så alvorlige ”dogmer” som omvendelse, synd, næstekærlighed, tro og eskatologi. Så kan det meget vel være at den lader sig formulere på et filosofisk sprog med filosofiske termer, men det er immervæk også noget ganske andet end at forsøge at begribe den (og kristendommen i det hele taget) med et filosofisk apparat, for bagefter at iklæde den en kristen terminologi.
Jeg skal ikke her forsøge at fremlægge mit eget bud på en sådan teologi, der ikke gør sig skyldig i filosofiske overgreb, og eventuelt kan formulere en sand kristen etik. Blot vil jeg til slut gøre opmærksom på, at det på dansk grund så tidligt som i 1844 allerede var blevet vist, at en meningsfuld (kristen) etik nødvendigvis må gøre den kristne dogmatik gyldig. Således skriver Kierkegaards pseudonym, Vigilius Haufniensis, følgende i Begrebet Angest:
”Ethisk dreier Alt sig om at faae Individet rigtigen stillet i Forhold til Synden. Saasnart det staaer der, staaer det angrende i Synden. I samme Øieblik er det, seet i Ideen, hjemfalden til Dogmatiken”
Når Grundtvig taler om sandhed, taler han om den treenige Gud. Sandheden er ifølge Grundtvig ikke menneskets ejendom, men noget, der tilhører Gud, er i Helligåndens varetægt og på den yderste dag vil blive mennesket delagtiggjort i sin helhed. Men når sandheden er i Helligåndens varetægt, så betyder det, at sandheden ikke er mennesket noget totalt ukendt. I det menneskelige fællesskab, som Ånden giver liv, der er sandheden tilstede. Der er i dette fælleskab så at sige tale om et af Helligånden betinget anknytningspunkt mellem Gud og mennesket. Og dermed et anknytningspunkt mellem mennesket og sandheden, som er hos Gud. For ordet sandhed står jo aldrig alene hos Grundtvig. I Grundtvigs værk indgår ordet sandhed altid i forbindelsen Guds sandhed eller den sande Gud.
De to poler i Grundtvigs sandhedsbegreb er således fællesskab og eskatologi. Fællesskabet taler han blandt andet om på denne måde:
”Stiftet Guds Søn har på jorden et åndeligt rige, skaber og danner et kongeligt folk sig tillige; riget skal stå, salighed folket opnå trods alle åndernes krige”. DDS 318.
Det fællesskab, som folket befinder sig i, er tilvejebragt af Guds nåde, af Åndens magt (som vel at mærke her står i modsætning til åndernes med lille å). I Åndens rige, der møder mennesket sandheden, Guds sandhed. Sandhed og Ånd er altså begreber, der er forbundne med eller ved fælleskab. Med det levende fællesskab, som Ånden skaber blandt mennesker.
Det andet nøglebegreb i Grundtvigs sandhedsbegreb, eskatologi, siger han noget om i sidste vers af ”Stiftet Guds Søn har på jorden et åndeligt rige”:
”Da på det jævne skal nåden og sandheden mødes, og dine små skal til konger og præster opfødes,”. DDS 318.
I den eskatologiske fremtid, der skal ”dine små til konger og præster opfødes”, det vil sige, at der skal mennesket kende Gud fuldt og dermed kende sandheden. Det er et sandhedsbegreb, der lægger sig op ad Paulus’: ”Endnu ser vi i et spejl, i en gåde, men da [dvs. når det fuldkomne kommer, v.10] skal vi se ansigt til ansigt. Nu erkender jeg stykkevis, men da skal jeg kende fuldt ud, ligesom jeg selv er kendt fuldt ud”. 1. Kor. 13:12.
Grundtvigs sandhedsbegreb med dets sammenkædning af fællesskab og eskatologi minder ikke så lidt om det sandhedsbegreb, vi finder hos den amerikanske filosof Charles Sanders Peirce (1839-1914), hvis systematiske udredning af forholdet kan bruges til at belyse, hvad den dybere sammenhæng i Grundtvigs sandhedsbegreb egentlig er. C.S. Peirces sandhedsbegreb er, i modsætning til andre filosofiske sandhedsbegreber, ikke baseret på et korrespondensprincip. Det betyder kort sagt, at en sand sætning ikke er sand fordi den forholder sig til et givent sagsforhold, som vi kan gå ud i verden og observere, og dermed afgøre, om sætningen er sand eller falsk. Nej, sandhed er ifølge Peirce en mere speget affære end som så. Han anser det som en sammenhæng, ikke mellem to forhold, men mellem tre: Ifølge Peirce er sandheden knyttet til begrebet fællesskab, som igen er knyttet til begrebet virkelighed [the real]. Det skyldes selve den måde, som menneskets evne til at forstå er stykket sammen på. Han skriver i artiklen ”Some Consequenses of Four Incapacities” fra 1868:
”I ethvert øjeblik er vi i besiddelse af en vis mængde information, det vil sige af kognitioner, som er logisk afledte af induktion og hypoteser fra tidligere kognitioner, som er mindre generelle, mindre distinkte, og om hvilke vi har en mindre levende bevidsthed … Det virkelige [the real] er derfor det, som den samlede mængde af information og resonnement før eller siden ville nå frem til, og det er derfor uafhængigt af de unøjagtigheder, som knytter sig til dig og mig. Derfor involverer selve grundlaget for vores begreb om virkelighed et begreb om Fællesskab … Hvad der er virkeligt og hvad der er er uvirkeligt består i sidste ende i det, som fællesskabet i en tilstrækkeligt vid tidshorisont vil blive bekræftet i”. [Min oversættelse og mine kursiveringer, MR].
Selvom indholdet er forskelligt, giver de formelle bestemmelser i det ovenstående citat en model eller illustration, vi kan overføre til Grundtvigs sandhedsbegreb. Den går ud på, at virkeligheden udgøres af tre led, ikke af en toleddet korrespondens. De tre led er sandhed, fælleskab og fremtid, som ifølge Peirce ikke kan forstås uafhængigt af hinanden. Til forskel fra Peirce er Grundtvig en eksplicit kristen forfatter. Hvad Peirce kalder fremtid, kalder Grundtvig Guds tid, den eskatologiske tid. Han udtrykker sig i et mytisk-poetisk sprog, mens Peirces er stringent filosofisk. Alligevel viser sammenligningen, at de tos sandhedsbegreber har meget at sige hinanden, og at Peirces formelle treleddede virkelighedsstruktur kan bruges til at uddybe, hvad sandhed vil sige ifølge Grundtvig. Ligeså har Grundtvig måske noget at sige Peirce. Nemlig et ord for, hvad det er der gør, at fælleskabet kan komme frem til en større erkendelse, i stedet for at skyde fuldstændig ved siden af. Det ord er Ånd, og Ånden er grunden til at ”riget skal stå/ salighed folket opnå/ trods alle åndernes krige”.
Studenterkredsens husjournalist Johs Lynge har, igen, ikke forspildt chancen for at nævne Kredsen. Således denne artikel om et nyligt afholdt debatarrangement, om kristendom og ytringsfrihed, hvor “En pæn håndfuld fremmødte har tilknytning til den grundtvigske diskussionsklub Studenterkredsen”.
Bag arrangementet stod foreningen Fri Debat – en forening der ligesom de mange øvrige “ytringsfriheds”-foreninger ikke ligefrem har saglighed i højsædet, hvad afspejledes i panelets sammensætning (Frederik Stjernfelt, Katrine Winkel Holm, Henrik Gade Jensen og Rune Engelbreth). Ikke mindst virker det useriøst at sætte professor Stjernfelt – en mand med en sygelig optagethed af lutheranismens ondskab – sammen med den hidsige lutheraner Katrine Winkel Holm, der dog formåede at svare ganske præcist og ordentligt på Stjernfelts citatfusk.
Debatarrangementet bar med andre ord præg af, at man ønskede at udstille personlige idiosynkrasier, snarere end at oplyse. Dette er rigtignok også mere underholdende, men havde man ønsket sig en seriøs debat om emnet ville man jo nok have inviteret en kirkehistoriker, evt. en filosofihistoriker osv. Disse kunne så forsøge at udrede hvilke idéhistoriske traditioner der har ført til den moderne europæiske frihedstænkning, snarere end at komme med det ene eksempel efter det andet på traditioner der ikke gjorde det (selvfølgelig blev den radikale, franske oplysning, som sædvanlig, også nævnt som eksempel på noget, der ikke har ført til frihed, hvad igen er mindre interessant når det jo nu drejede sig om, at finde ud af hvor frihedsrettighederne faktisk kommer fra.)
Måske det var en opgave for Studenterkredsen at arrangere et mere lødigt møde om emnet?
