Den dybe sammenhæng

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. og bestyrelsesmedlem Kristoffer Garne om påsketidens budskab i lyset af dens grundtvigsalmer.

”…for det er virkelig den Helligånd som har virket den levende sammenhængende strøm i kirkesangen fra oldkirken til Luther, den der forfaldt og blev afbrudt, men som vi nu igen skal podes ind”

Sådan skriver Thomas Laub i 1920 til maleren Joakim Skovgaard i forbindelse med en diskussion om melodien til I kvæld blev der banket på helvedes port, denne monstrøse og besynderlige Grundtvigs gendigtning af et gammelt angelsaksisk heltekvad om Kristi nedfart til dødsriget. Ordene falder som en fodnote til følgende sætning i en længere passus om det særegne ved den grundtvigske kirkeforståelse:

”vi går jo også ud fra den levende kirkegrund,* og vi skal jo også nå herligheden i den ægte danske kirkesang, med sin fælleskirkelighed og sit særpræg, det præg vor folkevise, oldkirkesangens ægtefødte barn, kan give, og som ikke mange folk har mage til.”

Laubs – kontroversielle? – påstand er altså, at det er i kirkesangen, vi skal nå herligheden; ja ikke bare i kirkesangen, men den ægte danske kirkesang præget af folkevisen, oldkirkesangens ægtefødte barn. Vi skal ikke her beskæftige os indgående med det omtalte salmedigt, men det er et påfaldende eksempel på det særegne ved en vigtig del af den danske salmetradition. På sin vis hører det ikke umiddelbart til nogle steder i kirkeårets liturgi: vi fejrer almindeligvis ikke gudstjeneste påskelørdag, og nedfarelsen til dødsriget har ikke – undtagen en tvetydige antydning i Første Petersbrev – noget bibelsk skriftsted at knytte sig til. Alligevel er forestillingen om nedfarten til dødsriget gennem den apostolske trosbekendelse påstand herom blevet en fast bestanddel af vores bekendelse, og derfor er det da også naturligt, at vi i salmebogen har et monumentalt digt herom fra vores største salmedigter, Grundtvig.

(Joakim Skovgaard: Kristus i de dødes rige, 1894. Statens Museum For Kunst)

Før det blev sat i fuld musik af Laub, var digtet da også højt skattet blandt særligt de kvindelige første- og andengenerations grundtvigianere. Både Skovgaard, der jo har behandlet motivet i sit kæmpeværk Kristus i de dødes rige, og Laub beretter om, hvordan de har fået det ind med modermælken. Sjovest er det dog at læse om hos Jakob Knudsen, der fortæller hvordan hans mors fortælling om Kristi lidelse og død mundede ud i afsygning af ”I kvæld…” til stor virkning på børnene; thi udover at være større end det andet med Thor og jætter, ja så var det tillige virkeligt. Beretningen munder ud i følgende i denne sammenhæng påfaldende passus:

”Det er vist en ret almindelig Mening, at æsthetisk set, altsaa hvad det Skjønne angaaer, skulde Kristne og vantro Mennesker være eens stillede. Jeg tror ikke, det passer. Der er jo ingen vantro Mennesker, der som Børn har set den himmelske Herlighed gjort virkelig gennem deres Forældres Tro derpaa, seet dens Virkelighed i deres Forældres Øjne. Men hvem der har seet det Syn, han glemmer det ikke. Jeg vilde mene, at dette uforglemmelige Barndomssyn er Hemmeligheden baade i Joakim og Niels Skovgaards Kunst. Hvis nogen dér vilde sige: nej, det er deres egen, kristne Tro, nu som voksne Mennesker, de maler efter, saa vil jeg jo ikke absolut benægte det. Men ellers vilde jeg sige, at man lever paa sin tro; det er derimod væsentlig Barndommens Himmelsyn, der bliver til Kunst – samtidig med, at det forvandler sig til levende Haab.”
(Idé og Erindring, s. 188)

Citatet behøver næppe nogen videre udlægning: Hvad vi har modtaget fra vores forældre – man kunne måske også sige fra traditionen – kommer i vores voksne liv, i kristentroen – i gudtjenesten – tilbage til os som nye billeder, som kunstneriske udtryk, som et fremadrettet håb. Tænk blot på en anden skattet påskesalme som Påskeblomst, hvad vil du her?. For det teologisk opmærksomme øje er Kristusanalogien jo fuldstændig åbenlys, men for den blotte eller barnlige betragtning er ordene om bondeblomsten fra landsbyhaven jo et i sig selv fuldstændig gyldigt billede. Det tog da også mange år, før den vandrede fra højskolenssangbogens mere frie favn og ind i salmebogen og dermed kirkerummet. På sin vis er den et pragteksempel på denne sjove blanding af hedenske billeder og klokkeklar kristen symbolik, som Laub taler om i det andet af de anførte citater. Digterens erindring om barnelivet i den grønne lund, om påskeliljen og hanegalen en morgen fletter sig smukt sammen med den modne og afklarede tro på Kristi opstandelse. Der er på ingen måde tale om et stykke naturlig teologi i banal forstand, men om hvordan påskens budskab også kan finde udtryk i hedenske og digteriske udtryk, ja måske i selv de mest umiddelbart kætterske billeder af Gud i naturen. Barndommens himmelsyn der bliver til kunst og til levende håb på Kristi opstandelse. Grundtvig udtrykker det samme i verdens igenfødelse, når han der skriver, at

Øst og vest og syd og nord,
ild og vand og luft og jord
synger påskesalmer.

Men nu skal vi måske ikke forhaste os for hurtigt igennem nedfarelsen og til opstandelsen. I skrivende stund er vi kun nået til Langfredags aften, og på denne dag er det da også en hel anden salme, – igen af Grundtvig – der springer en i øjnene frem for alt andet; nemlig Hil dig frelser og forsoner. Her ser vi igen ligesom i påskeblomst begivenhederne fra digterens syn, men at tonen er en helt anden skyldes ikke blot, at salmens tema nu er den lidende Kristus, men ligeså meget det, at der er her tale om en gendigtning af den middelalderlige passionshymne salve mundi salvatore. På sin vis er salmen meget ”ugrundtvigsk” i sin tone og sine billeder, og kigger man efter i det latinske forlæg – hvad vi ikke skal kede læseren med her – er det da også påfaldende, i hvor høj grad Grundtvig nærmest lader sige overtale af den oprindelige tekst ordlyd, hvad ellers ikke altid er tilfældet med skjaldens gendigtninger. På den mådekommer vi så at sige gennem Grundtvigs gendigtning i nær kontakt med den middelalderlige katolske passionsdyrkelse, hvad der på allersmukkeste vis kom til udtryk under afsyngelsens ved dagens gudstjeneste i Skannerup kirke: En lille landsbykirke fra omkring 1125 i nærheden af Silkeborg, der med sin oprindelige altertavle i udskåret træ, de ældgamle nu hvidkalkede stenvægge, den latinske inskription på prædikestolen og den mørke tunge fornemmelse af historiens vingesus hensatte en i den helt rette stemning af samhørighed med fortiden .

Men: Selvom vi godt kan dvæle et stykke tid i den liturgiskes gudtjenestes passionsberetning eller hensætte os selv i ængstelig og andægtig stemning, når vi f.eks. overværer opførslen af en Bachs vidunderlige passioner, så er vores gudstjeneste en anden end den middelalderlige. Det litterære forelæg for Hil dig..er er nemlig en alenlang passionshymne, hvor vi gennem syv sekvenser følger hver eneste lemme af Jesu legeme under lidelsen på korset. En sådan andægtig og vammel fromhedsstemning er ikke længere noget, vi kan præstere. Og heldigvis for det, kunne man også sige. Det skyldes ikke nødvendigvis et åndeligt og religiøst forfald, men at vi nu, og siden reformation, lever i det, Jørgen Bukdahl kalder vejens tid, modsat stedets tid, der i højere grad kendetegner middelalderens klosterliv. Det er ikke i alle henseender blot et tegn på åndeligt opbrud, men også på bevægelse, på en mulig historisk kontinuitet, på at det nu er blevet klart, at livet i den opstandne Kristus fører videre; ud af kirken. På vej ud af Skannerup Kirke møder man da også Maja Lisa Engelhardts slørede fremstilling af den opstandne Kristus, der meget passende viser, hvordan vi, efter at hørt om Kristi frelsende lidelse og modtaget ham i nadvere, gennem opstandelsen går videre ud til livet. Og det er da præcis også, hvad Grundtvig ikke har kunnet ladet være med at accentuere i sin gendigtning. Den sidste af salmistens bønner inden de to afsluttende og afklarede vers lyder nemlig som bekendt på følgende måde:

Du, som har dig selv mig givet,
lad i dig mig elske livet,
så for dig kun hjertet banker,
så kun du i mine tanker
er den dybe sammenhæng!


(Maja Lisa Engelhardt: Den opstandne Kristus, 2005. Skannerup Kirke)

Kristus som den dybe sammenhæng. Der har vi nøgleordet i påskens budskab ifølge Grundtvig. Naturligvis er det på sin side enhver kristens lod at blive stående ved korset og tro, at hiin korsfæstede jøde på Golgatha er Guds søn, og dør for vores synders skyld. Det er nu engang vores tro, og uden om Kristus på korset kommer ingen til Gud. Alligevel kan forkyndelsens overaccentuering af korset undertiden føre til en art overanstrengelse af trosbegrebet. For hvad er det egentligt, vi skal præstere? Er det at tro på Gud at bide korsfæstelsen i sig og fæstne sit blik på den lidende Kristus som middelalderens munke, eller er det snarere, som salmisten skriver, i forvisningen om sine synders forladelse i Kristus at elske livet; at gå ud og gøre alle folkeslagene til disciple i dåben, som den opstandne befaler. Den dybe sammenhæng betyder ikke en eller anden mystisk hengivelse til korsbegivenheden, nej den dybe sammenhæng er i kraft af Kristi opstandelse at kunne gå ud til livet med bankende hjerte og levende ord på sin tunge. Men for at kunne gøre det, har vi da også brug for kirken: For gennem historisk vej i forkyndelsen, læsningen og salmesangen, der forbinder os med historiens kristne og deres vidnesbyrd, at kunne gribe urkristendommen i dens samtid, ved bordet og badet. ”Kristendommens Hovedpaastand er”, som Frederik Helveg udtrykker det, “at det evige Liv kommer til mig ad historisk Vei”

Og så er vi tilbage ved de indledende Laub-citater. Om man nu kan pege på Helligåndens virke, som han gør, eller ej, så viser påskens salmer os tydeligt, hvordan middelalderens hymner, folkevisernes hedenske symboler og vor tids kirkesang flyder sammen i en polyfonisk symofoni til vidnesbyrd om Kristi opstandelse fra de døde til vores frelse. Derfor

synger lydt og sjæleglad
hans menighed i allen stad:
Ære være Gud i det høje!

Glædelig påske.

Moderne skønhedsmetafysik – med en spørgen til forholdet mellem erfaring og værk?

~ KG ~ Skriv en kommentar

Af stud.theol. og bestyrelsesmedlem Anne Christine Benner

Kan togforsinkelser være poetiske? Kan akademiske foredrag være det? Efter torsdagens foredrag betitlet VERDENSPOESI: om æstetik og transcendens af Dorthe Jørgensen, prof. på Institut for Idéhistorie på Aarhus Universitet, kan det være fristende at svare bejaende til i hvert fald sidste spørgsmål. Under alle omstændigheder syntes torsdagens forløb på Vartov på flere måder at falde under det atypiskes kategori. Det var ikke kun den usædvanligt megen sang fra højskolesangbogen, de uroligt skramlende stoleben under rastløse legemer eller den udstrakte summen af kaffeduftende stemmer men ligeså vel indholdet i det sagte, da foredraget endeligt, halvanden time efter annoncerede begyndelsestidspunkt grundet trafikale DSB-problemer, kunne tage sin begyndelse, der tilføjede arrangementet sit særlige skær. De ydre omstændigheder var på proleptisk facon med til at pege frem mod det, der skulle blive aftenens filosofiske omdrejningspunkt: Diskussionen af det uventede fænomens transformative kraft.

Mange tanker blev gennemgået; emnet var ambitiøst anlagt og intensiteten i lytterskaren høj. Etableringen af en ny erfaringsmetafysik og legitimeringen af en ny art sensitiv erkendelse var hovedanliggendet. Foredraget havde på flere måder idéprogrammatisk anstrøg; det var en indføring – et grundrids med appel til videretænkning – i den grundforskning, som Dorthe Jørgensen siden begyndelsen af sin karriere inden for de æstetiske idéers historier har arbejdet på: En udforskning af den æstetiske erfarings væsen som tilblivelsessted for nytænkning, perspektivskifte og eftertanke; et projekt som giver resonans i moderne vesterlandsk vanetænkning, hvor begrebslighed, logisk stringens og kærlighed til kategorier normaltvist sætter sine markante strøg på det store billede. Det betyder ikke, at ærindet er ufilosofisk, men at der i stedet er tale om en anden stringens, end den vi er vant til, hvor fænomenerne – i samtiden såvel som i historien – tildeles større manifestationsrum og alvorligere opmærksomhed. Æstetik i denne optik forstås nemlig ikke som det irrationelle, psykologiske eller subjektivt private. Tværtimod er æstetikken den disciplin, som kan udvide virkelighedsforståelsen, og hvor vi kan mødes dialogisk om vores verdensoplevelse, inden vi fastfryser den i en for stram tydning, eller tilbagelægger den ved hovedkulds aktion. I den æstetiske erfaring er der m.a.o. kim til en universalisme og intersubjektivitet, som attakerer tendensen mod tilsnævret solipsime, idet den rækker tilbage i en antropologi, der transcenderer spaltende dikotomier, hvorved den formår at demonstrere værdien i en rum(me)lig, refleksiv dømmekraft.

Det er den filosofiske æstetiks tradition, Dorthe Jørgensen tager afsæt i og vil bygge videre på. Hun griber derved tilbage til 1700-tallet og Baumgartens sensitive erkendelse, som både er sanselig og refleksiv, og følgelig udgør et alternativ til den rene rationelle modpol, som har det – i visse sammenhænge uheldige – metodiske kendetegn, at den henfører det partikulære under det almene, hvorved dens konstruerede enhed let kommer til at dominere på mangfoldighedens vegne. Herimod dvæler den sensitive erkendelse i højere grad ved det enestående i verden, og udtrykker på den måde en søgende og refleksiv bevægelse, hvor menneskets omverdensforhold ikke er den ovenfra-og-nedad-skuendes men den respektfulde iagttagers, og hvor kompleksiteten tilkendes ret, idet den ses og agtes på, uden at den dermed fremstår som disparat formløshed. Anskuelighed og meningsfylde er prædikater, Baumgarten benytter til at angive dette anderledes skæve eller fluktative virkelighedsbliks indhold, op af hvilket Dorthe Jørgensen læner sig ved at tale om erfaringer af sammenhæng og mer-betydning.

Der anknyttedes i foredraget også til den moderne fænomenologiske tradition, bl.a. til Hermann Schmitz, der med sit skel ml. krop og legeme er med til at nuancere og opbløde forståelsen af inderlighedens forankring i indre-ligheden. Ifølge denne nulevende tænker findes der en mellemverden, hvor det egentlige sker; en relationernes dimension, som trods sin fysikalitet er mere end det sted, hvor tingslige kroppe ufølsomt enten støder sammen eller bortskydes fra hinanden. Legemet er modsat kroppen ikke rumligt afgrænset, af hvilken grund Schmitz kan omtale følelser som rumligt udgydte sfærer, hvis ustoflighed imidlertid ikke er mere æterisk, end at de indvirker på legemet, der da bliver affektivt ramt. I den forbindelse blev også nævnt en nyttig sondring ml. subjekt og subjektivitet, som Dorthe Jørgensen mener at se iboende i den fænomologiske tænkning, uden endnu at være blevet ekspliciteret tilstrækkeligt af denne traditions repræsentanter. Denne sondring rækker, kort sagt, tilbage til spørgsmålet om subjektets genese og fødselstidspunkt: er det over for eller i og med det ukendte fænomen/den anden, at individualiteten bliver til?

Som det fremgår af dette sporadiske resumé præsenteredes denne aften flere idéer og tanker, der med rette kan siges at være en dynamisk videretænkning af en gammel visdomstradition. En stærk livsnerve og gennemgående motivation for udfoldelsen af denne nye erfaringsmetafysik synes således at være tiltroen til en anderledes inklusiv, verdensnær tænknings dannende potentiale, hvilket er både vigtigt i sig selv og dertil et kærkomment nuancerende og gedigent indlæg i debatten om, hvad videnskab er og hvilket sted, vi forestiller os og ønsker, at universitetet skal være.

Når det er sagt, er der alligevel visse spørgsmål, der viser sig. I Dorthe Jørgensens erfaringsmetafysik står et stærkt besindelsesimperativ, som udgår fra fænomenernes spontane ytringskraft, og fordi det er grundforskning – fundamentalfilosofi kan man vel kalde det – får eftertanken ikke – inden for rammerne af denne tænkning – plads og lov til udfoldelse; der standses op, dvæles, funderes. Og så kan det måske være svært ikke at føle en vis urolig gibben i sig. For hvad med handlingens plads? Hvor sætter den ind og hvad er dens ret? Er det ikke handlingen, som må følge i øjeblikserkendelsens kølvand, der i højere grad bør accentueres – netop som stedet hvor transformationen indøves og stræber mod varighed? Dorthe Jørgensen henviste selv til Pauli Damaskusoplevelse i foredragets indledning. Det gjorde hun for at understrege nogle af den æstetiske erfarings kvaliteter: Dens radikalitet og transfomative potentiale. Men der er i denne fortælling også noget andet på færde, som meget fint indrammer og sætter fingeren på den indvending, der hele tiden ligger mig på læben i denne sammenhæng. Paulus er jo ikke kun tilskuer eller iagttager. Han participerer i det, der sker, for så vidt han i sin overrumplede tilstand spørger: »Hvem er du, herre?«. Han kunne have formuleret det anderledes – »Hvad er det, der sker?« – eller han kunne have suppleret øjets forblindelse med ørets døvhed og valgt tavshedens flugt. Men han konfronterer ham, den person, hvis tilstedeværelse han i sin blindhed fornemmer, hvis stemmes myndighed han lyder gennem sin respons. Han indtræder i dialogens rum, og hermed forpligter han sig allerede. For taleakten selv er bygget på en kontraktlig præmis om at anerkende det talte ord, og når jeg svarer an på dette ord, tager jeg et ansvar for min rolle i dette spil, som nu indledt mellem dig og mig. Som teologistuderende er det derfor svært at forstå, at man kan holde se-akten isoleret fra livs-akten. Helt intuitivt kunne en frygt opstå for, at æstetikken bliver uetisk, hvis den insisterer på at blive i det neutrale. Samtidig anerkendes, at fornuften må have plads til at strække sig frit, hvis man forventer, at den handling, den siden forpligter sig på, skal ske gennem et valg af kærlighed til det ideal, den ser den sande menneskelighed i. Dorthe Jørgensen understregede, at materialet i den æstetiske erfaring er neutralt, mens den følgende tydning er stedet, hvor diversiteten træder ind. Dette er vel på en måde rigtigt. Men måske man i den spæde erfaring allerede kan se en teleologi, som ganske vist ikke med nødvendighed, men kun i frihed og kærlighed, vil bryde frem som den form, erfaringen siden vil blive erindret i og videregivet under, og som dermed allerede i sit nærværs fravær ligger som et håbefuldt skær over det endnu uformede. Og er dette ikke også det allersmukkeste – at mennesket opbyder al sin kraft for at rekonstruere det flygtigt perciperede, erfaringen af meningsfylde og sammenhæng, til et værk, der bestræber sig på at virke efter og gennem denne erfarings kilde?

Æventyrhistorie eller Kiød-Pølsesnak? Om kirkehistorie og det grundtvigske.

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. og bestyrelsesmedlem Kristoffer Garne reflekterer ovenpå torsdagens debat om historieskrivning og teologi ved Tine Reeh og Jes Fabricius Møller.

Interessant var det under torsdagens meget frugtbare diskussion at hæfte sig ved, at ikke Hal Koch – om hvem begge foredragsholdere ellers har skrevet, og bl.a. i kraft af deres divergerende syn på denne var inviteret – men Leif Grane var den danske kirkehistoriker, der oftest blev fremhævet med tilslutnining. Det er i denne sammenhæng glædeligt af flere grunde: Ikke blot var Leif Grane formand for Kredsen og en skattet foredragsholder på utallige sommermøder, men hvad vigtigere er, så er han uden tvivl den teolog, der mest frugtbart har gennemtænkt sammenhængen mellem den grundtvigske kristendomsforståelse og den lutherske universitetsteologi.

Grane var blandt teologer kendt for altid at præsentere sig som teolog, – med kirkehistorie som sit område – idet han havde en fast overbevisning om teologiens enhed og om kirkehistorien som en teologisk disciplin (i øvrigt en opfattelse han ifølge Tine Reeh havde fået fra Hal Koch).

Sigende for denne opfattelse er det, at Grane i et foredrag om meningen med det teologiske studium (optrykt i “Kristendommen i historien”, 1998) kan afvise både den dialektiske teologis begrundelse for, at vi bedriver teologi, fordi der skal prædikes i kirken på søndag såvel som Schleiermachers defintion af teologien som de videnskaber og kunstregler, der er nødvendige for, at kirkeregimentet kan fungere. Sådanne bestemmelser, der er påfaldende enslydende, er nemlig utilstrækkelige, idet de kan fastholdes fuldstændigt uafhængigt af, hvad man ellers mener kristendom er og måtte være, og således har man ingen genstand at holde teologien fast på. Derfor bliver også sammenhængen mellem de teologiske fags enkeltdiscipliner altså heller ikke bestemt ved sagen selv, men kan istedet udkrystallisere sig til hvad som helst, og man kunne desuden hurtigt få den tanke, at kristendommen var afhængig af teologien, hvad der i sidste ende kun ville medføre kirke- og teologitugt.

Heroverfor stiller Grane den opfattelse (som han i øvrigt særligt er blevet inspireret til af P. C. Kierkegaards disputats vera christiana theologia) at teologien som frugt af det kristne liv må være lige så sammenhængende, som livet er, idet man “lader kirkens vidensbyrd om Ordet, som det, der både konstituerer kirken og skænker den enkelte troende livet, være teologiens fundament”.

Tine Reeh gjorde i sit oplæg med tilsutning til Hal Koch meget ud af at tale om historieskrivninges relevanskriterer: Vi bliver nødt til at spørge efter nogle bestemte ting, når vi vil skrive kirkehistorie eller for så vidt enhver som helst anden historie. Når kirkehistorien skal være en teologisk disciplin – og det skal den – må man naturligvis spørge efter noget for teologien og kirken relevant. Idet Reeh med Koch ikke ønsker en såkaldt teologiserende historieskrivning, kan hun i sin disputats citere følgende formulering af Koch, der siger at,

“[…] der viser sig det mærkelige, at Profanhistorien er meget vel anvendelig indenfor Teologien, naar den vel at mærke af Dogmatikken faar anvist den Plads, der tilkommer den”
(Kristendom, Historie, Demokrati s. 163)

Omend der i Hal Kochs forståelse og Tine Reehs udlægning heraf i kraft af talen om relevanskriterer ligger kimen til en meget interessant og for teologien relevant mobilsering af historievidenskaben, forekommer det mig alligevel, at man undertiden opgiver at lade den kirkelige historieskrivning være en videnskab i sin eget ret. Historieskrivningen – og særligt den kirkehistoriske – kan ikke stille sig tilfreds med at lade sig vise på plads af dogmatikken eller bøje sig for andre kriterier, hvadend man lader dette være kirken som congregatio sanctorum eller striden om evangeliet i historiens løb. Den må være istand til at lade sig definere af sin egen genstand, nemlig historien selv, og ikke en eller anden abstrakt ide om wie es eigentlich gewesen ist. Det er efter min bedste overbevisning lige netop dette problem, en grundtvigsk forstået kristendom og dermedfølgende historieforståelse svarer på, hvad der også blev spurgt efter og kom til behandling under aftnens diskussion.

Det handler naturligvis om den kirkelige anskuelse, den af Søren Kierkegaard navgivne mageløse opdagelse, at menighedens vidensbyrd om troen på Kristus i bekendelsen ved dåben går forud for skriften, og dermed er kirkens og troens grundvold. Ifølge Jes Fabricius Møllers kan man med fordel karakterisere den mageløse opdagelse som en art kriseløsning, idet den blev undfanget i bevidst opposition til samtidens fastfrosne betonelse af sola scriptura. Det er i for sig rigtigt nok på samme måde, som det er rigtigt, at Luthers reformatoriske opdagelse eller oldkirkens formulering af treenighedsdogmet blev formuleret i bevidst opposition til forvredne og fastfrosne mistolkninger af kristendommens væsen. Imidlertid er det ikke rigtigt, hvis man ikke også holder fast i, at disse kriseløsninger udspringer af og frugtbargøres i en dybereliggende forståelse af og beskæftigelse med teologien og historien. Man ser hvor galt det går, når grundtvigianerne undertiden ender i bekendelsesfundamentalisme med påberåbelse af den apostolske trosbekendelse som ord af herrens egen mund; og på denne troens sikre grund kan man således se (ventstre)grundtvigianismen udkrystallisere sig til ligegyldig kulturradikalismen eller åndløs menneske først-forkyndelse. Hverken Grundtvig – eller for dens sags skyld P. C. Kierkegaard, som man undertiden kan høre og læse – har nogensinde ment, at det var selve denne trosbekendelse, der var kirkens grundvold, men denne karikatur af grundtvigianismen er, som om der er en art stockholmsyndrom på færde, undertiden blevet taget til indtægt af grundtvigianerne selv, og således er vi ikke kommet nogen vegne, men har blot udskiftet skriften med bekendelsen.

Det er derimod Grundtvigs påstand – hvad han i og for sig er klar over længe før hans mageløse opdagelse – at Kristi inkarnation netop betyder, at historien får et udgangspunkt, ved evighedens indgriben i tiden, jf. den oldkirkelige tonaturlære eller forestillingen om communicatio idiomatum: idet Kristus er både gud og menneske på samme tid, får historien en retning, en mening, en udvikling, kunne man næsten sige. I hans verdenskrønike fra 1812 kan skjalden således skrive, at:

“Før Kristus saae Digteren og Historieskriveren enhver Begivenhed som en sluttet Kreds; efter Kristus maa de se den som Led i en fremløbende Kæde, og, uden at det dog fuldelig lykkes, maa de for at udrive den af sin Sammenhæng, gøre Vold paa deres indvortes følelse.”
(Udvalgte Skrifter II, s. 276)

Det betyder ikke, at vi gennem historien har direkte adkomst til Kristus og dermed Gud, men at det er i historien, vi skal finde vidnesbyrd om det ord, som er og som udgår fra Kristus, og det møder vi første gang i urmenighedens bekendelse – som den efterhånden kommer til udtryk i den apostolske trosbekendelse – ved bordet og badet, dåben og nadveren. Denne menighed – af og til hvilken biblen i øvrigt er skrevet, således at vi også i denne sammenhæng kan sige, at eksegese og kirkehistorie bliver to sider af samme sag, hvad selvfølgelig med nutidens nødvendige opdeling mellem fagene forpligter begge veje – er det vi ved afsigelsen af bekendelsen og modtagelsen af sakramenterne knyttes sammen med i Kristus, i historien, i eet, som Paulus siger det.

Men her stopper det ikke; at Kristendommen er en historisk religion betyder også, at historien dels bliver værd at beskæftige sig med i alle dens forskelligartede udtryk, men også, at den bærer vidnesbyrd om Kristus og hans menighed langt udover kirken og kirkehistoriens snævrere afgrænsninger. Ordet, som ifølge Grundtvig er for mennesket, hvad lyset er for øjet, kan vi høre, hvadend vi vil være kristne eller ej, i dets forskellige udtryk igennem historien. Det er – hvad jeg aldrig forspilder lejligheden til at nævne på dette sted – hvad der mere præcist er det opbyggelige og ret forståede i det grundtvigske dictum menneske først, kristen så. At vi alle har forskellige opfattelser og oplevelser af historien ændrer ikke på, at den er eet, at vi i den er forbundet med i folket og hele menneskeslægten. Man kan med et udtryk af Jørgen I. Jensen sammenligne forholdet mellem den enkelte og historien som et stykke polyfont musik, hvor de mange forskellige stemmer i forskellige tempi gennemløber de samme melodiske linjer.

Tilbage til kirkehistorien og aftnens debat:. Man må for alt i verden ikke forveksle det at skrive kirkehistorie, med det at bedrive kirke. Da Dansk Kirketidende begynder at udkomme i 1845, har Grundtvig i sin indledende artikel nogle ret interessante betragtninger om kirkehistorien, idet han glæder sig over, at man ikke har gjort tidentet til et esoterisk blad om en snæver kirkesag, men til et åbent og frisindet blad med alskens emner:

“thi der findes Intet paa Kirke-Historiens enemærker, som jo, under visse Omstændigheder, har sin rette plads i den nyeste Kirke-Tidende, og den Christne Kirke kan ingensteds oplyses fra den rette Side, uden at den baade i Henseende til Tiden og Rummet, betragtes i sin almindelighed, som hverken Kirke-Statens eller Stats-Kirkens chinesiske Mure maa hindre os fra at giøre aandelig giældende”
(Udvalgte Skrifter IX, s. 51)

Har man snævret sig ind til kun at betragte historien som kirkens historie, har man også, må man forstå af sammenhængen, afskåret sig fra at blive oplyst ved historien, at dele lod med fortidens og nutidens folk; gået glip af historiens skatte, friheden og folkeligheden.

Jes Fabricius Møller nævnte i sit oplæg, at foreningen mellem tro og kirkehistorie derfor måtte skete i det, han med Grane kaldte for den personlige union – måske kunne man kristelige også sige menighedens union –, hvad jeg gerne også her vil slutte mig til.

Det betyder ingenlunde, at der ikke skal bedrives den mere snævre kirkehistorie, og at den på nogen måde kan skilles fra teologiens enhed, blot at man ikke i teologien i første omgang må forveksle kirkesag med historieskrivning, hvad hverken kirken eller teologien har godt af. Interesserer man sig omvendt kun for menneskets historie i dens sociologiske og materielle kontekst, har man reduceret mennesket til en åndløs Kiød-Pølse, og mister fuldstændig blik for historiens nytte; for mennesket som historisk, som kristendommen som historisk. Derfor giver det i en vis forstand også mening at tale om et relevanskriterium, som Tine Reeh ville det, blot må der siges, at dette relevanskriterium ikke er noget udefrakommende, men giver sig af kristendommen selv, sådan som den er forstået af Grundtvig. Hvad vi spørger efter, er nemlig det kirkelige vidnesbyrds og dermed om Kristi – og om man vil det også Helligåndens – virke i historien. Lad mig derfor med håb om at have bidraget på en frugtbar måde til denne diskussion slutte af med at citere skjaldens prægtige formulering fra Kirke-Spejl:

“Alene under Forudsætning af dette kirkelige Vidnesbyrds Sandhed og Gyldighed kan der da også gives en Kristelig Kirke-Historie; thi om en ukjendelig Menighed med en ubestemt tro kan der lige saa lidt forfattes en virkelig Historie, som der kan gives en virkelig levneds-Beskrivelse paa Jorden enten af Manden i Maanen eller af nogen ubekjendt og ubestemt Person, skjønt der om ham kan skrives saa mange Æventyr og Romaner, som man behager.”

(Jeg har i fremstillingen udover det citerede bl.a. trukket på Jørgen I. Jensens artikel “Grundtvig og nutidens problem med historien”, der er optrykt i artikelsamlingen “Mødepunkter”, og som hermed anbefales til videre læsning)

At tale om teater, eksistens og Gud i samme åndedrag.

~ KG ~ Skriv en kommentar

Vi har modtaget følgende fra stud.theol. Anne Christine Benner, der reflekterer ovenpå semestrets første foredrag torsdag d. 21.

Nu er på alle måder semestret rigtigt i gang; ånden strækker sig opvakt efter vinterferiens slummer i ivrig spejden efter friske tumlepladser for tanken. Stor glæde var det da at deltage i denne torsdags semesteråbningsforedrag ved Nils Gunder Hansen, som fortalte om brevromanen Gilead af Marillynne Robinson. Litterarteoretiske iagttagelser blandedes denne aften med de eksistentielle spørgsmål, romanen selv rejser, dramaturgiske overvejelser samt teologiske refleksioner. Efter foredraget blev der spurgt, kommenteret, indvendt og spurgt igen; en livlig samtale som langt fra at indespærre værket i nogen endegyldig analyse fik dets kilder til at rinde så rigeligt, at nye aspekter, referencer og stof til undren syntes at blive ved med at opdukke.

For mig selv var der forskellige stikord, antydningsvise spor, som vakte iveren efter at klynge sig fast i én særlig tanke og ved lejlighed stirre mere vedholdende, ømt eller udfordrende, på den. Det gjaldt bl.a. den calvinske teatermetafor, som brevromanens hovedperson, John Ames, selv grunder over og som knytter an til sammenligningen af menneskets tilværelse med en skuespillers opførelse på de skrå brædder over for intet mindre end Vorherre selv på publimsrækkerne. Det tiltalende ved dette billede, i følge præsten Ames, er, at den åbner for en mulighed for benådelsen fra en ren moralsk målestok alene, fordi Ames formoder, at Guds vurdering af det fremviste (livs)stykke tillige vil tage fremstillingens æstetiske værdi i betragtning.

Hermed rejses spørgsmålet om, hvad det egentlig er, at dramaet, teologisk anskuet, kan og hvorfor det overhovedet giver mening at tale om teater, eksistens og Gud i samme åndedrag.

I virkeligheden behøves kun en flygtig gransken af teaterhistorien, før det vil vise sig, at analogien med mennesket som skuespiller på ingen måde er ny: “Hvordan har jeg spillet min rolle i denne livets komedie?” klinger således Augustus’ sidste ord på døslejet ifølge antik overlevering. Men at den nidkære reformator Calvin og en udåndende machiavellisk kejser kan tænke i beslægtede baner, siger jo i virkeligheden ikke så meget andet, end at teatret som spejl for den menneskelige eksistens naturligvis står os nær.

Vigtigere i denne sammenhæng er det, at Augustus’ spørgsmål siden kristendommens indgang i historien ikke længere kan stilles på samme måde. Eller: vel kan det det, men vurderingen af tilværelsens mål og betydning er fundamentalt forandret. Dramaets stof udgøres ikke længere af enkeltskæbner, der fødes og dør i en varieret men ubrudt og derfor i sidste ende intetsigende-uskelnelig succesion; eksistensens naturlige dramatik udspiller sig nu mellem Jesus Kristus og mennesket i en eskatologisk frelsesfortælling, som bliver det ultimative drama mellem proton og eskaton, mellem intethed og evighed, altid fortskridende, altid aktuelt og altid dødeligt afgørende.

I barokken giver dette anledning til tanken om verdensteatret, der sprænger det almindelige teatrets fysiske rammer og på grandios vis ophæver hele kosmos til skueplads for begivenheder, hvis tyngdepunkt ubesværet krydser den vertikale og horisontale akse. Historien besjæles og dramatiseres i yderste potens og virkelighedens terræn ekspanderees udadtil og indadtil, som en konsekvens af, at alt udspilles for Guds åsyn og efter Hans vilje. Guds handlen og verdenspillet bliver m.a.o. sammensmeltede, det ene kan ikke holdes ude af det andet. At det absolutte på den måde indgriber i vores jordiske og relative tilværelse, behæfter dramaet med en tvetydighed, der står overfor og tit vil modsige entydigheden i Guds frelsesplan.

Når vi stadig trods tvetydigheden og dermed mistrøstigheden kan have en providentiel tiltro, hænger det ene sammen med, at Gud selv, ved sin Søn, har spillet på verdensscenen. Dette gjorde Han inkognito, under menneskets maske, i den sande kærligheds agtgiven på den elskedes frihed; dermed er vi blevne skænket vores eget spillerum, hvilket imidlertid ikke ændrer på, at “vores spil spiller med i hans spil”, sådan som den schweiziske katolske teolog Hans Urs von Balthasar udtrykte det i sin teologiske dramatik.

Men der er mere at sige. Mennesket kan, som John Ames og Calvin også er inde på, også selv iagttages og udlægges i dramatiske kategorier navnlig gennem den fundamentale spænding ml. rolle og person, ml. “at synes” og “at være”. Maskens evne til at kamouflere men også demaskere viser tilbage til en dobbelthed, der vel at mærke ikke kun behøver at gælde udadtil. Maskens symbolske dualisme kan formodentlig lige så vel spille sit pus med os indadtil. For kan den karakter, jeg indpræger mig i, ikke blive en maske – også for mig selv?

Dette berørtes også i foredraget. Hvor oprigtig ikke blot over for læseren, Gud, men også over for sig selv kan man tillade sig at tro, at John Ames er, når han tilsyneladende misundelsesfrit opnår i sit indre at kunne ønske sin unge hustru al mulig lykke i det nye samliv, han forestiller sig, hun skal få med præstevennens søn, Jack, efter hans, John Ames, egen død? Svært at sige. Og muligvis denne spørgemåde i sig selv skjuler et anfægtelsesværdigt kim. Det vil jeg vende tilbage til.

For at opsummere: i en kristen kontekst må det, det handler om, være at finde sin gudsgivne rolle, med hvilken man sammenfalder og “kan gå op”. Det er m.a.o. ikke i mig selv, men i sendelsenn (missio) fra Gud, at mit identifikationspunkt hviler. Det betyder ikke, at min individualitet må bortbleges og overtages af en udefrakommende, fremmed væremåde. Tværtimod. Rollen er partikulær, så at den universelle handlings enhedslige præg vinder formfasthed og fylde ved det pluralistiske. Indenfor teatermetaforikken: den samme tekst opføres af forskellige individer, og derfor bliver stykket ikke monotont eller homogent, men klinger til stadighed perspektivisk og afvekslende i en rigt forgrenet symmetri.

Samtidig er handling i et teaterstykke durativt, udstrakt i tid og rum, hvilket samstemmer forestillingen om troslivets iboende dynamik. Hvis det er en autentisk omdannelse, der i den troende vedvarende må finde sted – og altså ikke blot en forgrovet, ydre ommodulering – kræver det netop, at ikke kun viljen og forstanden indvilliger, men at hjertet, som det eneste organ, der kun kan virke i samklang med sig selv, tillige er med.
Teatertalen lægger sig da tæt op ad pilgrimsmotivet som et muligvis blot mere fængslende billede på samme tilstræbte ideal, men tillige et billed, der desto tydeligere betoner det uomgængeligt kollektive og sociale aspekt i frelseshistorien.

To spørgsmål vedbliver at kalde på svar for at slutte cirklen. Det første: hvad får John Ames til måske at ønske hellere at blive bedømt ud fra æstetiske kriterier end ud fra rene moralske kriterier af sin Gud? Er det ren og skær ansvarsflugt? En gerningernes trumf, det ydre (skin)livs pæne tildækkelse af hans indre livs smudsigheder og lave lunkenhed? Måske. Til dels.
Samtidig hører der netop til den dygtige skuespilles præstation en oprigtig, næsten spontan indlevelse i stykket; en helhjertet hengivelse som overført til verdensteatret måske er en af de sandeste kærlighedsytringer, mennesket overhovedet formår at bringe – netop ikke kun i ord, men i handling.

Hvilket fører til det sidste spørgsmål. Med hvilken myndighed mener vi egentlig, at vi spørger om John Ames’ oprigtighed i anliggendet med hans hustru og hendes fremtid, som jeg tidligere omtalte? Uden at kunne sætte fingeren på det, forekommer det mig, at der en formastelighed i denne distancerede dommervotering, et kim til farlig selvovervurdering. Vi kan granske mennesket fra i dag og til verdens ende, og vi vil aldrig finde én eneste skyldfri, komplet uselvisk handling. Ikke når vi leder i mennesket selv. Menneskets indre er som en bundløs brønd: intet svar står fast, ingen beslutning består urokkeligt. Men i kristendommen tror vi netop, at der er en anden i mig, som er mere mig selv, end jeg er. Hvis John Ames har fravristet blikket fra sig selv i en hjertets selvovervindelse, kan vi ikke tillade os at tænke nedrigt om hans udtalte håb. Vi kan ikke forlange, at en tanke, en drøm, et fortsæt kun er agtværdig og oprigtig, når den er frembåren af en samtyggen, der har udraderet al tvivl. Her kommer dramaet atter til sin ret: det er den stadige kamp selv, det er viljens ildhu efter det godes sejr, som er prisværdig og hvis kraft må troes, fordi den ikke indgydes os af os selv.

Øl som bekendelseshandling eller: hvorfor en frokost hedder en frokost

~ RV ~ En kommentar

Alle Kreds-husarer ved, hvad en frokost er, men det er i den sidste tid blevet mig klart, at ingen ved, hvorfor en frokost hedder en frokost.  Jeg forhørte mig hos flere af de gamle koryfæer, men de havde kun skammeligt saglige grunde at byde på, såsom at det skam er en kendt drik, der hedder sådan i hele landet, eller at det stammede fra Andys bar, hvor man i gamle dage tilsyneladende kunne spise frokost, og at de gamle fyldebøtter blev ved at kalde en frokost for en frokost, selvom der ikke var andet end bajere tilbage.
En anden forklaring kunne være, at Thomas Michael på Her er ro-bar har et enormt lager af for gamle elefantbajere, som han skal af med, inden de for alvor bliver sundhedsskadelige, og derfor har prakket Kredsen denne drik på.
Historiske årsager som disse kan være meget gode, men ved et tilfælde er jeg stødt ind i en mere mytologisk forklaring, der af netop den årsag i Kreds-sammenhæng naturligvis må holdes for sandere.
De fleste vil vide, at et af det tidlige Tidehvervs store kæpheste var den missionske skelnen mellem Guds børn og verdens børn. Skellet slog – så vidt jeg ved – for alvor igennem på dansk grund i første generation af den indremissionske vækkelse i løbet af anden halvdel af 1800-tallet, hvor de stærke folkelige vækkelser i visse kredse skabte et behov for, at man kunne skilte med sin frelsthed. Der skulle være tydelig, udvortes forskel mellem dem, der havde valgt Jesus (netop Jæææsus og ikke Kristus) og således var en del af de helliges samfund, og så dem, der levede i mørket.
De første Tidehvervsfolks kritik af det skel måtte naturligvis også pege mod dem selv, og derfor fik de selv brug for en ny markør af, at de altså var Guds børn. Måske var det derfor, at de blev kendt på særligt én ting: At man altid vidste, når der var en Tidehvervsmand i stuen. De bandede højere, var mere stridslystne og drak som regel tungere end resten af selskabet.
Denne tradition gjorde ifølge Torben Bramming i bogen Livsmod på Guds ord om Kristoffer Olesen Larsen, at øl nærmest blev en bekendelseshandling. Herligt ord! Her bedes man naturligvis også se en parallel til, hvordan man for tiden oftest kommer med i Kredsen. For hvis det ikke er i tågerne på Her er ro-bar – hvor så?  For Kredsen fik denne bekendelseshandling den særdeles interessante konsekvens, at man ifølge Torben Brammings arkivarbejde et år brugte overskuddet fra bladet Tidehverv til at ”drikke frokoster”.
Dermed turde to ting være slået fast: (1) Frokostens genealogi og (2) det faktum at Kredsen i sandhed er bærer af en grundtvigsk-tidehvervsk tradition.

Også holdt som skåltale til Kredsens julefrokost 21. dec.


—
Appendix I
I Brammings bog fortælles det for øvrigt også, at der var grænser for det tidehvervske frisind. Da den senere så kendte fortæller og oversætter Anne Sofie Seidelin som 18-årig tog med på Tidehvervs sommermøde i Hinsgavl og tillod sig at tage på kro med den ældre forfatter Marcus Lausen, skal N.I. Heje personligt være kørt af sted for at hente hende tilbage. Ifølge Bramming følte Heje sig simpelthen ”ansvarlig for hendes ærbarhed”.
Appendix II
I forbindelse med Olesen Larsens forhold til henholdsvis grundtvigianismen og Indre Mission kommer Bramming igen ind i nærheden af skellet mellem Guds børn og verdens, da han beskriver Olesen Larsens forhold til omvendelsens mulighed. Her havde Olesen Larsen det særdeles svært med begge kirkelige retninger. Problemet for Olesen Larsen er ifølge Bramming, at begge retninger tror, at det er mennesket, der sidder inde med en mulighed over for Gud. At det er mennesket, der egenhændigt vælger mellem frelse og fortabelse.
Hos Indre Mission gør man det revolutionært i form af en radikalt forskellig oplevelse før og efter den hændelse, at man har valgt Gud, mens man hos grundtvigianismen gør det evolutionært i form af en guddommelig spire, der kan bringes i langsom vækst i menigheden. Bramming:
”Derved står Indre Missions forkyndelse af omvendelsen hele tiden i fare for at psykologiseres, så det hele tenderer imod baptisme, dvs. voksendåbsteologi, der lægger stor vægt på den psykologiske tilegnelse af det, der tilsiges én i dåben. I grundtvigianismen har man svært ved at ’værge sig mod idyllen,’ som Olesen Larsen siger det, og sørge for, at der virkelig sker noget. Det er svært at vise forskellen mellem kristelig frimodighed og menneskelig livslyst. Grundtvigianismen tenderer hele tiden mod humanismen.”
Problemet for begge retninger er for Olesen Larsen, at det menneskelige jeg spaltes i to: En syndig og en hellig del og det, der frelses, er kun den hellige: ”sjælen eller den evige spire af guddommelighed” (s. 36). Guds Ord er tale til den hellige del, og når man ikke hører Guds ord, er det fordi det naturlige menneske har fået for meget magt. Men Olesen Larsen påpeger, at det er det hele menneske med dets laveste sanser, værste tilbøjeligheder og mørkeste tanker, der frelses. At hævde andet er ifølge Bramming det, Olesen Larsen kalder flugten fra livet.