26. september: “By means of Rome”: Om barokkens rumkunst, dens genkomst i postmodernismen – og i nutiden?
v. Kasper Lægring, postdoc i kunsthistorie ved Aarhus UniversitetPreben Hornung-stuen, Studenterhus Aarhus

Når talen falder på barokken, tænker de fleste nok på en europæisk stilperiode mellem år 1600 og år 1750, ofte karakteriseret som førende til en ekspansiv og dynamisk rumlig kultur. I epokens nye, avancerede kirkebygninger blev geometriske figurer tredimensionelt indlejret i hinanden, todimensiontelt i fresker med uendelighedseffekter, såkaldt trompe l’oeil. Fx André Le Nôtre i Versailles bemægtigede sig et enormt landskab ved at skyde akser ud i omgivelserne, hvorved vuet fra slottet syntes uendeligt, samtidig med, at alt inden for synsvidde synes at være kultiveret og scenograferet frem for naturligt. Etablerede grænser mellem bygningskunst, skulptur, maleri og landskabskunst blev overskredet i totalkompositioner, rettet mod en tænkt beskuer. Af samme grund opfattes barokken jævnligt som teatralsk. 

Måske mere end nogen anden periode har barokken haft et potentiale for reaktualisering. I hvert fald har en række teoretikere i det 20. århundrede, fx Walter Benjamin, fundet spor af barokken i det moderne samfund. Foredraget vil introducere barokken som faktisk stilperiode, men i endnu højere grad søge at efterspore levedygtige barokke træk i det 20. århundredes kunst og arkitektur – med paralleller helt frem til nutiden. Et vigtigt navn er her den amerikanske arkitekt Robert Venturi, som med studierejser i Italien i ryggen i 1966 udgav Complexity and Contradiction in Architecture. Her udfoldes en øjenåbnende læsning af barokken på tværs af arkitektur, retorik, teater og litteratur.  

Undervejs vil foredraget give et lille, relevant tilbageblik på malerier med barokke træk fra foredragsholderens udstilling på Nivaagaards Malerisamling i foråret 2024: Da hverdagen stjal billedet – i Holland og Danmark

10. oktober: USA, Israel og udfordringerne i Mellemøsten
v. Lars Erslev Andersen, seniorforsker ved Dansk Institut for Internationale Studier
Preben Hornung-stuen, Studenterhus Aarhus

Trods store ambitioner i begyndelsen af Joe Bidens præsidentperiode om sin politik i Mellemøsten nåede han ikke at opfylde af sine mål. Et knæfald for Mohammad Bin Salman førte ikke til et mindre køligt forhold til USA, endsige bragtes en såkaldt Abrahamaftale tættere på; forhandling med Iran om USA’s genindgåelse i atomenergiaftalen mislykkedes og Israel gør, hvad der passer Netanyahu, uanset udenrigsminister Blinkens rejser til Mellemøsten, og Biden løftede pegefingre over krigsførelsen i Gaza (fordi Israel ved, at der alligevel skrives en fed check til den israelske hær). Problemerne var til at forudsige. USA’s anstrengte og paradoksale forhold til Israel og de arabiske stater er strukturelt indskrevet i amerikansk indenrigspolitik.  

Kimene til USA’s Mellemøstpolitik blev lagt under og efter Anden Verdenskrig: balance mellem amerikanske olieinteresser, rivalisering med Sovjetunionen og etableringen af en jødisk stat i Palæstina. En stat, som siden 1967 folkeretsstridigt har opretholdt en ulovlig besættelse og ovenikøbet systematisk har koloniseret besatte områder, hvilket USA gentagne gange har påpeget men aldrig gjort noget for at forhindre. Problemerne og udfordringerne er kun blevet værre og USA har aldrig formået at finde løsninger, men viklet sin egen politik og legitimitet stadig mere ind i de mellemøstlige konflikter. Foredraget søger at svare på spørgsmålet: Hvad er der galt med USA’s Mellemøstenpolitik og kan en ny præsident rette op på den? 

14. november: Minoritetssprog som bro til integration
v. Nanna Vestergaard Ahrensberg, adjunkt i statskundskab ved Aarhus Universitet
Preben Hornung-stuen, Studenterhus Aarhus

Når vi tænker på debatterne om integration i politik og medierne, og særligt spørgsmålet om, hvad der leder til integration, er svaret typisk, at det kræver, at indvandrere og efterkommere til en vis grad giver afkald på deres etniske ophav, for at blive en del af ”os”. Men der findes andre, lovende svar fra litteraturen og fra praksis i Nordamerika, der bruger gruppernes etniske ophav, og de kulturelle ressourcer der ligger heri, som en bro ind i ”mainstreamsamfundet”.  

I foredraget forsøger vi at forstå og kvalificere disse modstridende perspektiver på, hvad der skaber integration. Her går vi tæt på konkrete indsatser, politikker og evalueringerne bag, for at nærme os, hvad der virker i praksis. Efter en skitsering af disse debatter, og udviklingen af integrationspolitik over de sidste årtier, vil jeg fortælle om resultaterne fra et konkret forskningsprojekt i 250 skoler. Jeg undersøger med en gruppe kollegaer, hvad det betyder, når minoritetsbørns sprog understøttes og adresseres som en værdi i sig selv, og en fordel for deres læring af dansk. Forsøget er en læseindsats, hvor vi udover at give familier landet over en taske med bøger på dansk, tilbyder oversatte materialer – inkl. bøger og film – på 11 sprog, samt klæder lærere på til at bruge børnenes flersprogethed aktivt i undervisningen. Foredraget sluttes af med anbefalinger til implementering af lignende indsatser i stor skala. 

21. november: Karneval og inkarnation – om Karen Blixen og kristendommen
v. David Bugge, lektor i etik og religionsfilosofi ved Aarhus Universitet, ph.d.
Mødelokale M2, Studenterhus Aarhus

Karen Blixens forhold til kristendommen er præget af en interessant dobbelthed. Ofte kan hun rase mod det, hun nedsættende kalder de kristnes ”forløsning under narkose”, hvor der intet ydes fra det menneskes side, der frelses. Andre steder giver hun derimod en positiv fremstilling af netop den uendelige, betingelsesløse guddommelige nåde, der intet forlanger af mennesket, men ”deklarerer almindelig amnesti”. 

28. november: Frisindet diskussion eller religionskrig? – Udfordringer til Studenterkredsen før og nu
v. Viggo Mortensen, professor emeritus i systematisk teologi
Preben Hornung-stuen, Studenterhus Aarhus

Da Studenterkredsen blev grundlagt, blev det sagt, at Kredsen skulle være hjemsted for frisindet diskussion; men det blev ofte – med et udtryk af Johannes Lauridsen – til religionskrig, som var et positivt begreb, der dækkede over disse herlige teologiske diskussioner. I foredraget fortælles udvalgte anekdoter fra denne religionskrig, og der trækkes tråde til den nuværende situation, hvor religionskrigen antager helt nye dimensioner. Synet på religion har ændret sig, kristendommen flytter sig, og kirken ved ikke helt, hvordan den skal tackle den ændrede situation. I stedet for religionskrig er der i den grad brug for at reetablere den frisindede diskussion. 

6. december: Bibelen: oversættelse og virkningshistorie
v. Carsten Bach-Nielsen, lektor emeritus i kirkehistorie
M1 1427-149, Studenterhus Aarhus

Bibelen har været oversat til dansk siden 1500-tallet, og nu er vi i gang igen. Ved reformationsfejringen i 2036 skal der ligge en ny oversættelse. Hvordan mon man vil oversætte Bibelen på ny? Kan man stille sig frit til virkning, som Bibelen har haft på liturgi, salmer, sprog, kunst og litteratur – eller skal man regne med et traditionstab, der overflødiggør den slags overvejelser? Det er bestemt ikke en moderne overvejelse, men en, hver generation må forholde sig til. Hvad er det for et rum, Bibelen til forskellige tider gerne skal tale ind i? Det er næppe blot et spørgsmål om at oversætte korrekt, men om, hvad kan man med rimelighed kan forvente af bibelbrugeren. 

Et semestermedlemskab koster 75 kr. og giver adgang til alle semestrets foredrag samt foredrag i Grundtvigsk Forum. Uden medlemskab koster foredraget 30 kr. Foredragene begynder kl. 19.30, når intet andet er angivet. En aften i Kredsen byder foruden selve foredraget altid på højskolesang, frisindet diskussion og kolde øl. Vel mødt!

Hermed bringes kvit og frit et bidrag af sognepræst Kristoffer Garne fra Studenterkredsen nr. 3, årgang 71. Indlægget kan med fordel læses i forlængelse af det umiddelbart forud bragte bidrag af Mikael Brorson.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 149,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

Jeg synes at kunne iagttage, at udtryk som ”jeg mener” eller ”jeg tænker” har måtte vige pladsen for ”jeg føler”. Det er populært at mærke efter og give udtryk for sine følelser. Samtidig er der, ikke mindst i professionelle sammenhænge, en udtalt forventning om, at man kan lægge bånd på sig selv og sine følelser for at indgå i en ”konstruktiv dialog”. En overordnet kan tillade sig at sige, ”jeg arbejder ikke med folk, der bliver rasende”, selvom de adresserede medarbejdere bliver præsenterede for et urimeligt scenarie, som de naturligt reagerer på.

Nutidens menneske er spændt ud mellem en forventning om på den ene side at være i kontakt med sine følelser, på den anden side at kunne lægge bånd på dem. Følelser bliver på den ene side betragtet som noget autentisk, på den anden side som noget inferiørt. Vi står altså med den opgave at få formuleret en nuanceret forståelse af følelser, der giver dem deres rette plads hos individet, i samfundet – og i religionen.

Med titlen ”følelsernes ophævelse” forsøger jeg at indfange det forhold, at følelserne på én gang er blevet ophævet i forståelsen sat ud af kraft og tilkendt en højere status. Det har givetvis en kompliceret historisk baggrund, som kunne beskrives som det, at fornuften i lange tider har været for enerådende, og nu trænger de undertrykte følelser sig så på. Det vil jeg imidlertid ikke gå så langt ind i her.

For med udtrykket ”ophævelse” forsøger jeg også at alludere til noget i retning af filosoffen Hegels begreb ”Aufhebung”, der betegner den dobbelthed, at noget på en gang kan afvikles og opbevares. Når noget er ophævet, er det forenet med sin modsætning i en højere enhed. Kan man tale om følelser på en sådan måde, at de ikke ses som modsætning til fornuft, men som del af en større helhed?

 

Det er udbredt at sondre mellem følelse (feeling), sindsbevægelse (emotion) og humør (mood). Dagligsproget og erfaringen respekterer imidlertid ikke altid sådanne sondringer, og hos den enkelte er følelser og tanker af højst forskellig art som oftest sammenviklede.

Den danske ordbog definer følelse som ”et menneskes øjeblikkelige psykiske tilstand, bestemt af personens vilkår, humør eller forhold til andre mennesker”. Det synes at være en tilstrækkelig både præcis og rummelig definition, som også allerede antyder noget af det, jeg gerne vil frem til, nemlig at følelser er vores måde at være forbundne med verden på. Derfor kan de også kultiveres.

Umiddelbart kan der synes at være en konflikt mellem en psykologisk og fænomenologisk beskrive af følelserne. Den ene siger, at følelser er noget, der kommer indefra. Følelserne er vores. Den anden siger, at følelserne kommer udefra. Følelser er noget, vi bliver ramt af.

Men denne sondring mellem ydre og indre, fænomenologi og psykologi, er falsk. Følelser er vores måde at registrere og reagere på. Følelse er en bevidsthedsfunktion på linje med tænkning, sansning og intuition. De kommer hverken indefra eller udefra. De bliver til i et sammenspil mellem mig og verden. Følelser er proceskanaler, der giver mit ”indre” vigtig viden om mig selv og verden, og som i deres ”ydre” manifestation fortæller verden om min tilstand. I den forstand er følelserne en del af vores selvregulering. De gennemspiller nødvendige tilstande og meddeler om disse, så de kan komme til udtryk og evt. blive balancerede.

Den græske filosof Aristoteles definerende mennesket som et zoon logon echon, et væsen med logos, hvilket på latin blev til animal rationale, et fornuftigt dyr. Det må siges at være at være en betydelig indskrænkning. Zoon betyder slet og ret ”væsen”, og Aristoteles kan også andetsteds definere mennesket som det dyr, der i eminent grad er et et zoon politikon, et samfundsvæsen. Tillige betyder logos ikke blot fornuft, men også forhold, tale, oplysninger, bevidsthed mm.

Denne betydningsforskydning fra græsk til latin afslører en dyb skævvridning i den vestlige tradition. Fornuften er blevet set som det altregerende princip og som det, der særligt udmærker mennesker. Det har betydet, at følelserne er blevet ringeagtet som noget underlødigt eller dyrisk, som menneskene skulle hæve sig over. Det skete fx i den stoiske filosofi, der var fremherskende ved vores tidsregnings begyndelse, hvor det handler om at hæve sig over ydre påvirkning, jf. udtrykket ”stoisk ro”.

Denne idé om følelserne som noget underlødigt, mennesket skulle hæve sig over, blev stærkt kritiseret af kirkefaderen Augustin. I Om Guds Stad XIV,9 skriver Augustin imod det stoiske ideal om følelsesløshed, at kristne har følelser (affectiones). De frygter, glæder sig, lider og begærer. ”Eftersom disse følelser følger sund fornuft, når de vises på rette sted, hvem vil da vove at kalde dem sygelige tilstande eller skammelige lidenskaber?”, spørger Augustin. Jesus udviste også følelser, da han levede som menneske. Man betaler dyrt, hvis man brutaliserer sindet og afstumper legemet, referer Augustin den græske filosof Krantor for at have sagt.

Augustin skriver: ”Hvis nogen af en forfængelighed, der er så meget mere uhyrlig, som den er sjælden, er forelsket i dette hos sig selv, at de overhovedet ikke opildnes eller tilskyndes, bøjes eller nedslåedes af nogen som helst affekt, da mister de snarere hele deres menneskelighed, end at de opnår sand ro. For intet er ret, fordi det er hårdt, ej heller er noget sundt, fordi det er stillestående.”

 

Den nulevende amerikanske filosof Martha Nussbaum har (i Upheavals of Thought og en række efterfølgende bøger) udviklet en teori om følelsernes intelligens på baggrund af de stoiske filosoffer, som Augustin kritiserer, men uden at medtage deres pessimistisk syn på verden. Følelserne er en måde at forbinde sig med og værdsatte verden, ja, og det er netop det gode ved dem.

Nussbaum anskuer følelser som en værdidom. De er vores måde at fortælle os selv og omverdenen på, hvad der er vigtigt for os. Vi reagerer fx med sorg på vores egen mors død, men ikke på andre mødres.

Følelser forbinder. De forbinder os med verden. Og følelserne er forbundne, med hinanden og med vores verden. Frygt og håb hænger sammen som hinandens modsætninger. Følelser reagerer på, hvad der sker i omverdenen. Derfor forandrer de sig også med omverdenen. Følelser kan altså også være rigtige og forkerte i det omfang, de er passende reaktioner på omverdenen – hvilket selvfølgelig kan opfattes vidt forskelligt i forskellige sammenhænge og samfund. Derfor er følelser også kulturelt prægede og indlejrede, selvom følelser som sorg, glæde, frygt, håb og kærlighed lader til at være universelle.

Når folk kan reagere afvæbnende eller direkte fjendtlige over for følelsesudbrud, så skyldes det næppe en modstand mod følelser som sådan, men helt andre forventninger til den intensitet, hvormed følelsen bør udtrykkes i den pågældende situation. Disse forventninger bør vi arbejde med. Hvis ikke følelserne får lov til at komme adækvat til udtryk, så bliver de enten skævvredne eller undertrykte, og så vil de som alt andet fortrængt på et tidspunkt vende tilbage og vise deres grimme ansigt. Med det til følge, at folk reagerer endnu mere afvisende på dem, og så er en ond cirkel for alvor i gang.

Følelser er i en vis udstrækning socialt konstruerede. Men det betyder ikke, at de ”blot” er konstruktioner, eller at de er ubetinget determinerede af samfundet. Det betyder snarere, at de fortæller os noget om det samfund, der er vores, og at vi har frihed til at ændre samfundet på en måde, så vi får andre følelser frem.

Følelserne har en historie. De fortæller os om, hvem vi er, og hvad vi er formet af. Men de kan også få historie – ved at indgå i og forbinde sig med vores fælles liv. Følelser fortæller os ikke kun, hvem vi er, men også, hvad vi kan blive.

Følelser vedrører den måde, vi tænker om eller forestiller os verden på. Følelser er altid forbundne med et bestemt billede af, hvordan verden ser ud, og måske et bestemt billede af, hvordan den burde se ud. Derfor kan følelserne ændres ved oplysning eller bedre billeder, eller i takt med, at verden også ændrer skikkelse. Det er derfor altid et godt spørgsmål at stille, om det er den enkelte, der har et forkert billede af verden og derfor reagerer med nogle uhensigtsmæssige følelser, eller det er verden, der er noget galt med, og følelserne forsøger at fortælle os noget om dette.

Følelserne kan således give os oplysninger om verden, som ikke ville kunne formuleres på andre måder, eller i hvert fald ikke i sproglige begreber. Derfor gør vi klogt i at lytte til følelserne – men også at arbejde med dem.

Der er dog det besynderlige ved mennesket, at det er det eneste levende væsen, der har fået en ide om, at det er særlig fint at hæve sig over sine følelser. Mennesket lærer at benægte sin egen skrøbelighed og glemmer, at denne følelsesmæssige skrøbelighed netop er tegn på det grundlæggende vilkår, at vi er forbundne. Det burde ikke være skamfuldt at indrømme, at man er ”needy”, har brug for andre, men det er det desværre blevet. Det skyldes opskruede og usunde idealer om, hvad et ”rigtigt” menneske er.

Det er ikke meningsfuldt at sætte som mål for mennesket, at det skal være usårligt eller kunne diktere sine egne følelser. Det at foreskrive en uopnåelig norm om perfektion er selve det, der kan bibringe følelsesmæssig ødelæggelse eller menneskelige tyranni, skriver Nussbaum.

Idealer kan være gode nok som noget at stræbe efter. Men endnu bedre er et velfungerende (følelses)liv med os selv og hinanden.

 

Med jævne mellemrum i teologiens historie bliver det populært af tale om den religiøse følelse eller følelsen af det guddommelige eller hellige.  Religion er blevet bestemt som følelsen af absolut afhængighed (Schleiermacher) eller følelsen af det guddommelige nærvær som på én gang dragende og frygtindgydende (Rudolf Otto).

Men spørgsmålet er, om det giver mening at tale om den religiøse følelse. Hvis følelser er forbundne, socialt konstruerede og indvævede i vores livsverden, så vil religiøse følelser eller erfaringer også være det. Det betyder, at følelser både farver og tager farve af den specifikke religiøse kontekst. Og det betyder, at religion kan betragtes, ikke som afledninger af en bestemt følelse, men som en måde at nærme sig og arbejde med de følelser, der ellers kan svære at ”sætte ord på”.

 

Det er, som også Augustin ville sige, et menneskeligt vilkår at være utilstrækkelig og ramme ved siden af, at forbryde sig mod idealerne. Det er lige så menneskeligt selv at fejle som at vredes eller græde over fejl og uret i verden. Men ligeså menneskeligt det er at fejle, lige så menneskeligt er det at glæde sig, og ja, føle sig forbundne med andre og med noget større end en selv. Den ene følelse er ikke mere rigtig menneskelig (eller kristen) end den anden. De hører alle med til det store brogede billede, livsverdenen er. I Salmebogen følges ordet ”føle” lige så tit af triste eller uperfekte som af glædelige eller idealiserede udtryk.

Følelserne skal have lov til at dukke op, så de kan blive kultiverede og få opmærksomhed. Men når følelser vedrører vores forbundethed med verden og andre mennesker, så de skal også forbindes med det, der er menneskeligt: fornuft, ånd, tanke. Det er derfor, vi må have sprog for følelser. Det sprog kan vi imidlertid ikke alene hente fra forstandens begreber. Der må kunst, musik, litteratur og religion til. Her forbindes vi med følelserne, her bearbejdes og forfines de, her får vi sprog til at beskrive det, vi er fælles om, så vi i stedet for hver især at beråbe os vores egen følelse med fare for, at enhver samtale forstummer, forenes gennem følelsernes ophævelse i et fælles udtryk, i kultur.

Vi er formet af det fælles, og derfor er vi også henvist til det fælles. Følelserne ophæves og opbevares i religion og kultur. Der er de tilgængelige og bearbejdede, ikke som uopnåelige idealer, men som en levende virkelighed, der i stedet for at splitte os ad med hver vores følelsesliv kan forene os.

PS ad Brorson
Da jeg sendte ovenstående til redaktionen, var jeg ikke bekendt med Mikael Brorsons artikel i sidste nummer, hvori han veloplagt går i rette med min kritik af sondringen mellem religion og evangelium. Meget af det, jeg kunne have skrevet i en replik som kvittering for artiklen, ligger mellem linjerne i det ovenstående. Her kun to korte bemærkninger: 1) Religion er mere end trang til religion; det er også et uomgængeligt ”sprog” for alt det, der ikke ”kan sættes ord på”, og en kultiverende faktor i menneskelige samfund. 2) I min bog Den danske gudstjeneste har jeg behandlet Nørager Pedersen, som Brorson med rette trækker frem, og også præsenteret Regin Prenters parallelle, men knap så religionsforskrækkede, bud på, hvad der ligger i ordet gudstjeneste: Jesu offer, som jeg tager del i ved at give mit liv som et offer til Gud og min næste.

Hermed bringes kvit og frit et bidrag af cand.theol. Mikael Brorson fra Studenterkredsen nr. 2, årgang 71.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 149,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

Er kristendommen en religion? At svare “ja” forekommer at være en selvfølgelighed, og når det overhovedet giver mening at stille så fjollet et spørgsmål, skyldes det en flok stædige teologer af dialektisk såvel som eksistentialistisk tilsnit, der op igennem det 20. århundrede fandt stor moro i som klassens frække drenge at benægte dette helt indlysende faktum.

Med tiden blev det helt populært at hævde, at kristendommen da ingenlunde var en religion – den var jo evangelium, Guds Ord til det syndige menneske, ikke menneskets religiøse bestræbelse på selvretfærdiggørelse. Eksistensteologien blev i hine dage ligefrem salonfähig, noget nær et teologisk allemandseje.

Men det var altså dengang, og i dag forholder det sig nærmest omvendt. Benægtelsen af, at kristendommen skulle være en religion, opfattes vidt og bredt som epigoneri og udtrådte fraser, og tages typisk som et mildest talt tvivlsomt religionshistorisk udsagn. Man er vel nærmest teologiens svar på en boomer, hvis man afviser, at kristendommen skulle være en religion: Man vil så gerne være med på beatet, og netop derved afslører man, at man er nærmest håbløst bagud.

Dagens orden er således en tiltagende tendens til at se og behandle kristendommen som netop en religion – og endda gøre en teologisk dyd ud af det. Det har ikke mindst Kristoffer Garne gjort, særligt i Natur og religion i det indre og ydre, hvor han i kap. 2, “Kristendom og religion”, behandler spørgsmålet indgående. Garne er nemlig kommet frem til, at benægtelsen af kristendommen som en religion er “noget sludder”, som han – kort, godt og forfriskende tørt – konstaterer.

En teologisk boomer

Lad mig øjeblikkeligt gå til bekendelse. Jeg er én af disse stadig færre eksistensteologer, som fortsat finder en vis tilfredsstillelse ved at udbasunere, at kristendommen ingen religion er, for den er evangelium. Jeg er sikkert nok ganske fanget i teologiske spørgsmål, som kun var relevante i det 20. århundrede, og jeg mener, at det meste for teologien væsentlige er sagt med Søren Kierkegaard, Rudolf Bultmann, K. Olesen Larsen og Johannes Sløk.

Derfor kan læseren nok også forestille sig den følelse af ren og ublandet gru, som fyldte undertegnede, da landets corona-situation tillod min sognekirke igen at afholde gudstjeneste i fuld længde og med både salmesang og altergang, og jeg – ak og ve! – mærkede, at en decideret trang til at gå i kirke kom snigende. Jeg havde simpelthen behov for det: For salmerne, for kirkerummets særegne (skulle man skrive: numinøse?) atmosfære, for brødet og for vinen. Så er kristendommen måske alligevel religion, tænkte jeg.

Det har været en sand fryd at læse Garnes forsøg på at genetablere kristendommen som en religion. Selvfølgelig fordi det er ganske provokerende læsning, og vi eksistensteologer kan godt lide provokationer. Men endvidere, fordi “kristendommen er ikke en religion” vitterligt er et bonmot, som stadig oftere udsiges som en selvfølgelighed og en markering uden megen tankevirksomhed underneden. Det er ofte nok et tomt og ligegyldigt postulat, som fortjener at blive klædt af og afsløret som sådan.

Videnskab eller forkyndelse?

Når man møder udtrykket i denne form, er religion blot alt det, man ikke bryder sig om, og da er det – som Garne påpeger – let nok at afvise, at kristendommen skulle være en religion. Men overser man ikke, at kristendommen unægteligt kommer til udtryk i religiøse former: “i ritualer, fortællinger, læreindhold, bekendelser osv.”? Skulle man måske ikke imødekomme den religiøse erfaring, som unægteligt er almenmenneskelig, og tage den til sig, frem for at afvise den? Det revolutionære budskab, som Jesus bragte i evangeliet, fandt sig jo også til rette i “arkaiske kultformer”. Var min egen religiøse vækkelse ikke et eksempel på netop det?

Der kan selvfølgelig ikke herske tvivl om, at evangeliet kommer i religiøse klæder, dvs. påtager sig religiøse former, og at der til det knytter sig ritualer, bekendelser og meget andet, som vi forbinder med religion. På den måde kan vi sige, at kristendommen i hvert fald også er religion. Som et ligefremt, religionsvidenskabeligt udsagn, er det derfor vitterligt noget sludder (det er måske endda en meget mild dom i netop dén kontekst), hvis man postulerer, at kristendommen ikke er en religion. Det er den uigendriveligt – fra en (religions)videnskabelig betragtning.

Men afvisningen af kristendommen som religion er ikke og har næppe nogensinde været ment som et videnskabeligt udsagn. Det er end ikke blot et teologisk udsagn, men det er i pointeret forstand et forkyndende udsagn – og som sådan mener jeg tilmed, at det bærer på noget væsentligt, som vi kan og bør fastholde.

Religion og evangelium

Lad mig udfolde det med udgangspunkt i P.G. Lindhardts artikel “Religion og evangelium” fra bogen af samme navn, som knæsatte den eksistensteologiske forståelse af religion og evangelium som to modsatte størrelser i en dansk kontekst, og som Garne også kort behandler i førnævnte bog uden at gå i dybden med den.

Ifølge Lindhardt er religion kendetegnet ved fire funktioner: Religionen er for det første tilværelsesforklaring i kraft af myter, som ætiologisk lader tilværelsen fremstå ordnet og meningsfuld – selvom den nok kan tage sig ud som det modsatte. For det andet giver religion indhold og mening til livet ved f.eks. at sikre tilhængere lykke, nytte eller mening i det hele taget. Som et tredje punkt peger Lindhardt på, at religion tjener til at sikre eksistensen ved religiøse garantier; menneskets frelse garanteres, dogmer (f.eks. Skriftens ufejlbarlighed) garanteres osv., så tilhængerne betrygges. Og for det fjerde garanterer religionen også fremtiden, dvs. livet efter døden, idet vi i de himmelske sale igen skal se vores kære og fortsætte livet, hvor vi slap.

Imod dette stiller Lindhardt evangeliet, som er religionens diametrale modsætning (og der er vel at mærke ikke tale om en gradsforskel, men en artsforskel). Evangeliet er sui generis, på et kvalitativt andet niveau end religionen. Religionen formulerer sig nemlig indikativisk, når den skal forklare og sikre tilværelsen. Evangeliet, derimod, taler imperativisk, det befaler frem for at beskrive: “Religionen lover lykke, men evangeliet stiller krav” (s. 19), og det betyder, at religionen giver sikkerhed, imens evangeliet netop befaler, at mennesket kaster sikkerheden fra sig, så Gud kan være alt for det. Religion kan man tage til efterretning, som et udsagn om verdens og tilværelsens sammenhæng og indretning, men det kræver intet, hæver sig aldrig over anskuelse. Evangeliet, derimod, kræver alt.

Synd par excellence

Hvilket syn på religion er det, som vi her møder hos Lindhardt? Det sætter en anden teolog, A.F. Nørager Pedersen, ganske præcist ord på i sin Gudstjenestens teologi fra 1969 (som man altså i parentes bemærket bør læse, om ikke andet så for at nyde de fantastiske overskrifter; en personlig favorit hos undertegnede er “Kultens ophævelse i Jesus Kristus, ved hvem menneskene henvises til inden for de gængse samværsformer under bønnens afmagt at høre et frit og nådigt ord fra Gud” – min sjæl, hvad vil du mer?).

Nørager Pedersens problem er gudstjenestens legitimitet; hvis den religiøse kult i bred forstand kan defineres som menneskets frembæring af ofre til Gud – Nørager Pedersen er selvfølgelig pinligt bevidst om den righoldige variation, som gives indenfor kultiske handlinger; enhver definition vil nødvendigvis enten være for bred eller ramme ved siden af visse fænomener – så må Kristus, Guds endegyldige ofring af sig selv for menneskers skyld, være kultens totale ophør. Kulten kan ikke efter Guds åbenbaring og selvofring i Kristus have nogen legitimitet tilbage.

Men hvorfor i alverden fastholder vi en kult og insisterer på at omdanne evangeliet til religion? Det skyldes ifølge Nørager Pedersen menneskets synd – intet mindre. Mennesket kan ikke tåle den af evangeliet fordrede udleverethed til Guds frie nåde, som også Lindhardt talte om, “mennesket tør ikke se virkeligheden i øjnene i dens angstfuldhed og fortabthed, dens mangel på sikkerhed og redning […], og netop i denne situation melder kulten sig som menneskeslægtens prøvede vej til frelse og tryghed” (s. 94).

Derfor, fortsætter Nørager Pedersen, kan vi kort og godt sige, at kulten er et udtryk for menneskets ulydighed mod evangeliet: “Mennesket har selvrådigt og egensindigt taget sin skæbne i sin egen hånd for at forme den efter sit eget behov i en frygt for at vedgå skabthedens vilkår, som består i at være henvist på nåde og unåde til en Skaber. Kult er for så vidt menneskets synd par excellence [min kursivering, MB], her stikker hovmodet hovedet frem, her blottes egoismen” (s. 94f.).

Når det derfor er afgørende at understrege, at kristendommen ikke er en religion, skyldes det ikke en blindhed for, at den selvfølgelig dyrkes som sådan. Men skellet er selv en forkyndelse af evangeliet, og dermed en afsløring af menneskets syndighed – også på det sted, hvor mennesket føler sig allerhelligst og tættest på Gud, nemlig i gudstjenesten. Problemet illustreres såmænd af selve ordet ‘gudstjeneste’, for er det en subjektiv eller objektiv genitiv, vi her har med at gøre? Er det mennesket, som her tjener Gud, eller er det Gud, som tjener mennesket? Der er akkurat sandheden til forskel på de to tolkninger, og det er det, som forkyndelsen af evangeliet som noget kvalitativt andet end religion afslører: Den afslører, at mennesket er et religiøst væsen, som gang på gang vil sikre sig og tror at kunne gøre noget for sin egen frelse. Og dermed er det også en fordring: Gå ud i verden og gør Guds vilje, idet du giver dit liv til din næste.

Dobbelt indrømmelse

Vi kan også formulere det anderledes: Skellet forkynder forskellen mellem eros og agape, sådan som Anders Nygren populært har formuleret det i Den kristna kärlekstanken genom tiderna. Eros och Agape (1930-36). Her skelner han mellem hedenskabets eros-tanke på den ene side, som er kærligheden i dens stræbende og opadstigende form. Her er det det ulydige – det religiøse – menneske, som vil bane sig vej til Gud. På den anden side placerer Nygren det modsatte motiv, agape, som er Guds nedadstigende og selvopofrende kærlighed, som vi møder den i Guds inkarnation i Kristus. Her er der ingen religiøs sikring, men kun afhængighed af Guds frie nåde. Her er evangelium, ikke religion.

Så hvordan kan vi da forsvare, at vi alligevel fastholder gudstjenesten, dvs. at vi alligevel udøver kristendommen som religion? Er den helt naturlige følge af afsløringen af kulten ikke, at vi vitterligt må vende hele kulten og gudstjenestelivet ryggen? Jo, kan vi sige med Nørager Pedersen, det burde vi og det skal vi, men mennesket er jo netop en synder, dvs. mennesket er netop religiøst – det er præcis hvad forkyndelsen afslører. Derfor har mennesket også brug for gudstjenesten, men gudstjenesten bliver nu en dobbelt indrømmelse: Den er Guds indrømmelse, nemlig en indrømmelse til menneskets vrangvillighed, og den er menneskets indrømmelse, nemlig en indrømmelse af selvsamme vrangvillighed (s. 213f.). Mennesket har brug for kultus, men kultus bliver da stedet, hvor menneskets ulydighed afsløres og hvor Gud alligevel insisterer på at lade sit kerygma (for nu at tale med Bultmann), sit Ord, lyde – uanset omfanget af religiøse menneskers oprør.

Hermed fremstilles min oplevelse af religiøs trang i et helt nyt – og væsentligt uskønnere – lys, men også som det mest naturlige overhovedet. Jeg trænger ikke til at gå i kirke, fordi kristendommen er en religion, men fordi jeg er et religiøst menneske (læs: en forhærdet synder). Men netop derfor kan jeg heller ikke gøre andet; jeg er, hvor meget jeg end vil bekæmpe det, uigendriveligt religiøs. Og da er der intet andet at gøre end at gå i kirke og bede til, at Gud vil lade sit Ord lyde også dér, på det uhelligste af alle steder. Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, som Luther sagde til det religiøse menneske.

Hermed bringes kvit og frit et bidrag af lektor og formand for københavnerkredsen Lars Christiansen fra Studenterkredsen nr. 1, årgang 71.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 149,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

Lediggang agogo hvor går vi hen
Neden om hjem for til syvende & sidst
At blive til rigtige mennesker igen
CV Jørgensen

I den katolske kirke opererer man som bekendt med syv dødssynder; synder så alvorlige, at de fører til sjælelig fortabelse. En af dem er ”acedia”, som ofte oversættes til ”dovenskab”. Det er imidlertid en lidt uheldig og mangelfuld gengivelse, da acedia minder mere om det, vi i dag kender som ”depression”, og som man tidligere har kaldt f.eks. ”melankoli”, ”spleen” eller ”ennui”. Acedia kunne også oversættes til apati, træghed, sløvsind eller ligegyldighed, men det er ikke helt godt nok, eftersom acedia lige så vel kan give sig udslag i hektisk aktivitet og rastløs virketrang som i dvaskhed.

Det er altså ikke så ligetil at definere acedia, men til gengæld findes der masser af beskrivelser af dens virkninger i den eksisterende, rige litteratur om emnet. Når man dykker lidt ned i den, viser det sig, at acedia er et alarmerende aktuelt og allestedsnærværende fænomen. De første skildringer har vi fra ørkenfædrene – tidlige kristne, der levede som eneboere i ødemarken for at angre, bede og reflektere. De forestillede sig acedia som en dæmon, der hærgede, mens solen havde mest magt
fra ca. kl. 10 om formiddagen til ca. kl. 14 om eftermiddagen, hvorfor de kaldte den ”middagens dæmon”. Siden har dæmonen udvidet sine arbejdstider, men dens virkninger er stort set de samme, som da munken Evagrius Ponticus beskrev dem i det 4. århundrede:

“Acedias dæmon – også kaldet middagens dæmon – er den, der forårsager
de mest alvorlige problemer af alle. Den får det til at se ud, som om solen næppe bevæger sig, og den planter i munkens hjerte et had til stedet, et had
til sit eget liv.”

Den dæmonbesatte martres af indre uro og rastløshed, af utilfredshed med det, man har, og begær efter noget ubestemt, man ikke har. Dæmonen bilder den besatte ind, at hans misstemning skyldes ydre ting; partneren (dog næppe i munkens tilfælde), vennerne, arbejdet eller stedet, hvor man bor. Derfor er rejselyst også en af dens velkendte symptomer. Acedia er den farligste af alle dæmoner, mente ørkenfædrene, fordi den tager hele sjælen i
besiddelse, formørker sindet fuldstændigt og gør den besatte udelukkende optaget af sig selv og sin egen miserable sindstilstand; den ramte lukker af for Vorherre, sin næste og omverdenen, og gør sig dermed skyldig i ligegyldighed, selvtilstrækkelighed og utaknemmelighed.

Den unge Søren Kierkegaard har uden tvivl kendt middagens dæmon, da han i ”diapsalmata”, indledningen til Enten-Eller, skrev indforstået og prægnant om sløvsind, ugidelighed og livslede:

“Jeg gider slet ikke. Jeg gider ikke ride, det er for stærk en Bevægelse; jeg gider ikke gå, det er for anstrengende; jeg gider ikke lægge mig ned; thi enten skulle jeg blive liggende, og det gider jeg ikke, eller jeg skulle rejse mig op igen,
og det gider jeg heller ikke. Summa summarum jeg gider slet ikke.”

Mange andre end ørkenfædrene og den unge Søren har kendt til farerne ved at gruble i ensom majestæt, fjernt fra al udvortes spektakel, i en ond, selvspejlende cirkel. En af de bedste beskrivelser, jeg kender, stammer fra guldalderdigteren Poul Martin Møller, Kierkegaards højt skattede lærer, der uden tvivl også har haft besøg af dæmonen og kendt til den intime forbindelse mellem selvrefleksion og acedia. I sine ”Strøtanker” skildrer han, hvad der sker, når et menneske begynder at reflektere over sig selv og splitte sig op i to dele: et iagttagende jeg og et iagttaget mig. Den iagttagede del forestiller det egentlige selv, mens den anden del er en iagttagende
udspaltning af dette selv – men jo ret beset stadigvæk en del af selvet. Allerede her begynder det at blive lidt farligt. Værre bliver det, når der kommer et tredje jeg til, der betragter det jeg, der betragter det første jeg. Hvis det står på længe nok, og man ikke hives op af denne sump, så ender det i selvspejlingens paralyserende helvede, hvor de mange fremreflekterede jeger er så beskæftigede med at overvåge hinanden, at ingen af dem har kræfter til
at beslutte sig for den handling, der alene kunne bryde selvspejlingens forbandelse. De orker ikke og overlader hellere beslutningen til et af de andre jeger, der desværre har det på samme måde. Og jo mere de reflekterer, desto tydeligere bliver det for dem, at selve det at handle er så risikabelt et forehavende, at ethvert tænkende menneske bør afholde sig fra det: Det er nemlig hartad umuligt at forudsige konsekvenserne af sine handlinger, eftersom enhver udadvendt aktivitet, der har til formål at ændre noget, vil sætte en kædereaktion af ukontrollerbare følgevirkninger i gang: På sin vej ud i det ydre ramler handlingen ind i såvel bestående samfundsstrukturer som andre menneskers handlinger og viljer, der slår handlingen ud af kurs og fører den steder hen, hvor det slet ikke var meningen, den skulle komme. Det bedste, man kan håbe på, er at ens handlinger løber ud i sandet. Enhver handling er med andre ord et hasarderet projekt, der er forbundet med al for megen risiko. Derfor er det klogeste, man kan gøre, ikke at gøre noget, men fortsætte med at reflektere. Så ved man da, hvad man har, også selv om
man dermed synker længere og længere ned i melankoliens tusmørke. Den lockdown af ydre aktivitet, som den selvkredsende refleksion ender i, er derfor ret beset ikke udtryk for mangel på energi; energien forlægges bare til bevidsthedens indre scene, hvilket er mindst lige så krævende og
udmattende.

Acedia kan dog som nævnt pludselig slå om i sin modsætning; fra apati til frenetiske energiudladninger og kaskader af nye indfald. Så tager en vis herre ved en, man arbejder som en besat, nu skal der ske noget, og begejstringen vil ingen ende tage. Men ak, det vil den desværre alligevel, for den overreflekterede melankoliker er for tvivlende og tøvende, for adspredt og rastløs til at holde fast og gøre noget færdigt. Kedsomheden indfinder sig hurtigt, koncentrationen svigter, og man blafrer videre til næste, løfterige projekt. Atter er Kierkegaard en trofast lidelsesfælle: ”Alle de planer, jeg udkaster, flyve lige lukt tilbage på mig selv, når jeg vil spytte, spytter jeg mig
selv i ansigtet.” Når de højtflyvende planer klasker sammen, er man til fals for overspringshandlinger, der tilbyder kortvarig, men i længden utilfredsstillende selvforglemmelse. De kan antage mange former, hver person sine laster; jeg har hørt om misundelsesværdige eksistenser, hvis overspringshandlinger består i at gøre rent, male lejligheden, ordne haven eller andre nyttige forehavender. Selv er jeg mest til fals for zombificeret at glo på endeløse YouTube-videoer af hajangreb, somaliske pirater i Aden-bugten, Michael Laudrups bedste afleveringer, trafikuheld på russiske landeveje, reportager fra USA’s hårdeste fængsler osv. Det kan der gå lang tid med. Det forbandede ved kedsomheden, den svage koncentrationsevne og de billige adspredelser er, at man ikke kan samle sig om noget i længere tid ad gangen og derfor konstant kastes tilbage på sig selv og sine selvkredsende tankers enerverende monotoni. Man evner ikke, som det så rammende hedder, at ”gå op i noget”, dvs. at fortabe sig og give sig hen. Det er slemt, for det er først, når man har været ude af sig selv, altså i ordets egentlige forstand været ”engageret” eller ”interesseret” i noget, at man har erfaret den lykke at glemme sig selv, hvorpå man beriget og opstemt kan vende tilbage igen. Gud fri os fra os selv, synes ørkenfædrene at tilråbe os, saligheden ligger i selvforglemmelsen.

Hermed bringes kvit og frit et bidrag af habilitant Søren Lund Sørensen fra Studenterkredsen nr. 2, årgang 70.

Ønsker De at læse resten af tidsskriftet, kan De tegne et års abonnement for kun kr. 149,- ved henvendelse til studenterkredsen@gmail.com.

“Vi vil lægge ud med at tale om løven, dyrenes konge”. Med disse ord begynder Fysiologen, det første kristne bestiarium. Her er tale om en mere eller mindre stabil samling af udsagn om hovedsagligt dyreverdenen skrevet på græsk, hvis ældste dele er blevet til i Alexandria i 2. årh. e.Kr. Samlingen er anonym, men hver beskrivelse af et dyr, en plante eller sten tillægges Fysiologen (græsk: physiologos), der kan oversættes med “naturforskeren”. I oldtid og middelalder har man bl.a. foreslået Aristoteles, kong Salomo eller den sprænglærde biskop Epifanios af Salamis på Kypern (ca. 310-403) som ophavsmænd, men der er i ordets betydning tale om en samling af udsagn om naturen af vidt forskellig herkomst. Hvert udsagn forsynes med bibelhenvisninger til den græske bibel og følges af en allegorisk udlægning. I tilfældet løven angives 1 Mos 49,9: Juda er en løveunge, der ledsages af en beskrivelse af løvens natur:

“Når den vandrer på bjerget, får den færten af jægerne og sletter sine spor med halen, for at jægerne ikke skal følge dens spor, finde dens leje og fange den. Således er det også med min Frelser, den åndelige løve fra Juda stamme, Davids rodskud (Åb 5,5). Sendt fra den evige fader skjulte han sine åndelige spor, dvs. sin guddommelighed … Han kom ind i livmoderen på Maria, for at han kunne frelse den vildfarne slægt af mennesker: Og Ordet blev kød og tog bolig iblandt os (Joh 1,14). Derfor forstod de ikke, at han var kommet ned fra oven og sagde: Hvem er han, ærens konge? for således taler Helligånden: Hærskarers Herre, han er ærens konge! (Sal 24,10). … Når løvinden føder sin unge, føder hun den dødfødt og vogter den, indtil dens fader kommer på tredjedagen og ånder på dens ansigt og oprejser den. Således oprejste også Gud, den almægtige, altings Fader, på tredjedagen sin Søn, al skabnings førstefødte (Kol 1,15), Vorherre Jesus Kristus, fra de døde, for at han kunne frelse menneskenes vildfarne slægt. Smukt har da Jakob talt: Ligesom en løveunge. Hvem tør oprejse ham? (1 Mos 49,9)”.

Ikke alene vidner dette uddrag om et indgående kendskab til bibelen, hvilket også forudsættes hos læseren eller tilhøreren, men også om en fortrolighed med den græske (naturvidenskabelige) litteratur. Begge beskrivelser af løven findes i tilnærmelsesvis samme form hos Aristoteles, men genfortælles gennem århundrederne og forekommer hos den samtidige forfatter Aelian (2. årh. e.Kr.), en stuelærd romer fra Italien, der mestrede det græske i en sådan grad, at man kunne forledes til at tro, at man sad med et værk fra det klassiske Athen i hånden. Aelian forfattede en enorm ikke-videnskabelig, såkaldt paradoksografisk[1], samling af dyrebeskrivelser, hvori der findes mange paralleller til Fysiologens naturbeskrivelser. Forskellen på de to tekster ligger i sidstnævntes tilgang til naturen. Der er ikke blot tale om en påklistret kristen udlægning af løvens natur, men en gennemgribende sammenvævning af tradition og bibelhenvisninger, der modsætter sig ethvert forsøg på opdeling i kristne og ikke-kristne lag. Den mest berømte dyrebeskrivelse i samlingen er uden tvivl den mytologiske Fugl Føniks, der tidligt optræder i græsk litteratur. De græsktalende jøder i Alexandria brugte myten til egne formål, men som kristent symbol på opstandelsen er Fugl Føniks belagt allerede hos biskop Clemens af Rom (90’erne e.Kr.) (1 Cl 25). En anden fremtrædende fugl i samlingen er pelikanen:

“David siger: Jeg ligner ørkenpelikanen (Sal 102,7). Fysiologen har sagt om pelikanen, at den holder meget af sit afkom. Når den føder sine unger, og de er vokset lidt til, hakker de deres forældre i ansigtet. Forældrene slår ungerne og dræber dem. Senere får forældrene medlidenhed med dem og begræder dem i tre dage, idet de våger over dem. På tredjedagen åbner moderen sine årer, drypper sit blod på de døde fugleunger og oprejser dem. Således har Herren sagt i Esajas’ bog: Βørn har jeg avlet og opdraget, men de har brudt med mig (Es 1,2). Skaberen avlede os, men vi slog ham. Hvorledes har vi slået ham? Vi har tjent skabningen snarere end Skaberen (Rom 1,25). Frelseren steg op på korset og åbnede sin side og lod blod og vand flyde til frelse og evigt liv. Blodet, fordi han havde sagt: Og han tog et bæger og takkede (Matt 26,27), og vandet på grund af dåben til omvendelse (Mark 1,4)”.

Opfindsomheden er stor, når det kommer til udlægningen, men der er aldrig tale om en panteistisk fortolkning. Som del af skaberværket er det muligt at få øje på Guds vilje i dyrenes instinktive handlen, og denne vilje giver sig ikke sjældent udslag i moralske anvisninger om afholdenhed, som det er tilfældet med bæveren. Også i antikken kendte man til bævergejl, det kraftigt duftende sekret, der dannes i bæverens særlige analkirtler og bruges i parfumeproduktion såvel som smagsforstærker. Ifølge Fysiologen er bæveren instinktivt bevidst om, at den jages alene for at blive berøvet sit vidundermiddel, hvorfor den under forfølgelse kastrerer sig selv og kaster sine kirtler, som man i antikken forvekslede med testikler, efter jægeren. Næste gang en jæger sætter efter bæveren, smider den sig på ryggen og fremviser sin beskårne tilstand, hvorved den skånes. Og dernæst følger udlægningen:

“Også du, kristen, skal give jægeren, hvad der er hans. Jægeren er djævelen, og hans ejendele er hor, utroskab og mord. Hug sådanne ting af og giv dem til djævelen, og han, jægeren, vil lade dig være i fred, for at også du kan sige: Vort liv blev reddet som en spurv fra fuglefængernes fælde (Sal 124,7)”.

Et andet eftertragtelsesværdigt dyr i antikken var enhjørningen, der her optræder for første gang i en kristen kontekst uden for bibelen. Dyret er vel småt, men stærkt og kløgtigt og lader sig ikke uden videre fange. Kun en jomfru kan bruges som lokkemiddel, men til gengæld springer enhjørningen straks op i hendes skød og lader sig die. Enhjørningen udlægges af Fysiologen som et billede på Kristus: “Han har oprejst os frelsens horn i sin tjener Davids hus (Luk 1,69)”.

Man forstår vel nok meningen, men et hornet dyr i skødet på en jomfru er et uventet billede på Kristus. Sælsomt bliver billedsproget i forbindelse med hugormen. Efter indledningsvist at have anført det herlige bibelsted Øgleyngel, hvem har bildt jer ind, at I kan flygte fra den kommende vrede? (Matt 3,7) vil Fysiologen tale om slangens parringsakt. Hunnen, hedder det, har ingen åbning i bugen, men kun et hul på størrelse med et nåleøje, der ikke levner megen plads til hannen[2]. Nåleøjet er på originalsproget det nøjagtigt samme udtryk, der optræder i Jesu samtale med den rige mand (Matt 19,24), men det er dog et ganske andet himmerige, hugormen ønsker sig adgang til. Hannen tvinges derfor til at udgyde sin sæd i munden på hunnen, der kvitterer med at bide hans kønsdele af. Den lemlæstede hugorm falder udmattet og død om, mens hunnen befrugtet forlader åstedet. Når ungerne er blevet store, æder de sig igennem moderens mave og kommer på denne måde til verden. Denne dramatiske beskrivelse af hugormens parringsakt og dens følger optræder allerede i græsk litteratur i 5. årh. f.Kr., men i mellemtiden havde den græske biologi både fastslået, at slanger er kloakdyr, og at ungerne ikke æder sig ud gennem moderens mave. Ikke desto mindre vælger Fysiologen den folkelige, forældede udgave, fordi den tjener hans formål, der kommer til udtryk i fortolkningen:

“Smukt har Johannes (Døberen) sammenlignet farisæerne med hugormen. Som hugormen dræber sin fader og moder, således dræbte de (farisæerne) også deres åndelige forældre, profeterne, Vorherre Jesus Kristus og kirken. Hvorledes kan de da flygte fra den kommende vrede? For faderen og moderen lever til evig tid, mens de er døde”.

Igen forstår man nok meningen, men ved nærmere eftertanke rejser der sig flere spørgsmål end svar: Hunnen, moderen, må rent grammatisk være kirken (ekklesia), mens profeterne og Kristus er hannen, fædrene. Skal det orale samleje da forstås således, at Kristi ord, for at blive i de zoologiske termer, ikke skal hældes ud i kloakken, men åndeligt gå ind i kirken, ligesom Johannes m.fl. fortærer en bogrulle (Åb 10, 9-10; Ez 2,8; Jer 15,16)? Og hvordan passer hunnen, der kastrerer hannen, til kirken?

Det vides ikke med sikkerhed, hvad hensigten har været med at samle de mange naturbeskrivelser, der udgør Fysiologen, men citater hos kirkefædrene antyder en homiletisk såvel som kateketisk sammenhæng. Umiddelbart synes Fysiologens fortællinger ikke at passe særligt godt ind i den moderne højmesse eller konfirmationsforberedelse, men der kan være mange andre grunde til at beskæftige sig med værket.

Fysiologen, der findes i flere græske udgaver med vekslende indhold, nød stor udbredelse i antikken og blev tidligt oversat til latin, hvorfra oversættelser til en række vestlige folkesprog udgik, deriblandt også til islandsk. Fysiologens direkte såvel som indirekte indflydelse gør sig på vore breddegrader gældende i kirkeudsmykning, men også i salmeskatten. Omvendt er f.eks. enhjørningen blevet afsakraliseret og spiller en stor rolle i populærkultur, bl.a. som maskot (sammen med regnbuen) for en omsiggribende bevægelse af køns-, identitets- og seksualpolitiske minoriteter.

Fysiologen blev imidlertid også oversat til de fleste sprog i østkirken: syrisk, armensk, georgisk, arabisk, koptisk, ætiopisk og senere også kirkeslavisk. Den ætiopiske oversættelse skal her tjene som eksempel: Kristendommen slog rod i Ætiopien, mens vi i Norden endnu boede i huler og sloges hele dagen, og udråbtes til statsreligion i 333 e.Kr. Med en tidlig bibeloversættelse var jorden gødet for en stor oversættelseslitteratur og dermed også en gengivelse af Fysiologen. Oversættelsen indeholder de 48 kapitler, der forekommer i en række af de vigtigste græske håndskrifter til Fysiologen, og rækkefølgen stemmer ligeledes overens med nogle af disse. Kapitlerne er hverken alfabetisk eller geografisk ordnet efter dyrenavn, men snarere efter et såkaldt associationsprincip, hvor kæder af navneord, tal eller farver, m.m. binder tekstenheder sammen. Den ætiopiske oversættelse er, som oversættelser flest, en fortolkning, og teksten udvides på opfindsom vis. Kapitel 10 og 11 behandler henholdsvis slangen (ikke hugormen) og myren, men savner i den græske udgave et oplagt bindeled. Om slangen siges det, at den frygter et nøgent menneske, men angriber enhver, der er påklædt. Således kunne slangen ikke angribe Adam i Paradis, men først da han var faldet og var blevet iklædt figenblade. Omvendt fortælles det om myren, at den, der ikke hjælper til med at samle foder, går tomhændet bort og kan sammenlignes med de uforstandige brudepiger (Matt 25,1-13). På ætiopisk, men ikke på det ordrige græsk, gengiver samme ord såvel nøgen som tomhændet. Herved sammenkædes de to kapitler, og der skabes orden, hvor en sådan tilsyneladende manglede i forlægget. For at gøre associationen tydeligere har oversætteren i beskrivelsen af slangen, der ikke vover at angribe det nøgne menneske, tilføjet følgende sætning: “Og kender han dens (slangens) særegenhed, løber han bort, når den forfølger ham, smider sit tøj og bliver frelst”. Ordene findes som sagt kun i den ætiopiske oversættelse, men er i sig selv en henvisning til den unge, anonyme mand, der i Gethsemane slipper bort ved at lade klæderne falde (Mark 14,51; jf. 1 Mos 39, 11-13). Ved brug af et enkelt ord gøres på genial vis den nøgne, tomhændede tilstand til omdrejningspunkt for de to kapitler, hvor det henholdsvis er klogskab og dårskab, der skildres. Følgelig er det læserens opgave at opdage de kæder, hvormed kapitlerne er forbundne. Afslutningsvis skal det nævnes, at der endnu ikke foreligger en oversættelse til dansk af den græske (eller for den sags skyld den ætiopiske) udgave af Fysiologen. Stafetten er hermed givet videre!

[1] Læseren henvises til Studenterkredsen 68.1 (2018).

[2] Den moderne læser, for hvem parringshuller ikke kan blive for trange, må i sagens natur stå uforstående over for et sådant udsagn.