Teologi

Åbent brev fra de interesserede unge: Noget om Studenterkredsen og tidens opgør

~ KG ~ Skriv en kommentar

Som en reaktion på gårsdagens skriverier om Kredsen og Tidehverv i Kristeligt Dagblad skriver Kristoffer Garne og Rasmus Vangshardt et par ord om denne – skal vi sige temmelig sære – artikel.

Det vakte stor forbløffelse at læse om Studenterkredsen i 1. septembers udgave af Kristeligt Dagblad, der på ret løsagtig måde blev kædet sammen med den trang til opgør, som journalist Bente Clausen sporer i det, hun kalder en renæssance for Tidehverv. Af artiklen må undertegnede betragtes som en del af en gruppe unge, tidehvervske intellektuelle, så hermed vores syn på sagen.

Lad det være sagt med det same: Vi vedkender os gerne, at der blandt unge kirkeligt interesserede er grøde i tingene, at der er en stigende og stadigt højere lydende opgørslyst mod tidens åndelige død og interesseløshed, hvilket blandt andet kommer fint til udtryk i håbløs moderniseringsiver, behagesyge og trang til servicekirkelig succes. Dette opgør har vist sig at være stadigt mere nødvendigt, hvorfor vi også gerne vedkender os åndeligt slægtskab og personligt fælleskab med Dame-Tidehverv (et udtryk, der i øvrigt stammer fra Studenterkredsen og ikke fra Hans Hauge, som artiklen fejlagtigt hævder) og flere yngre C. S. Lewis-læsende teologer i og omkring Tidehverv.

Men lad det også være sagt med det samme, at et sådant mavesurt opgør, som Clausen fremskriver i artiklen, ikke er hovedsagen – hverken for nogen af os personligt eller for Studenterkredsens virke. Derfor er det os også stærkt imod, at Clausens artikel udviser en kedelig iver efter at skære alt over én kam. Denne tendens kommer blandt andet til udtryk i en uheldig og lemfældig omgang med citater og en lyst til at konkludere på en måde, der ikke har fuld dækning i de anførte citater. Et par af de værste eksempler kan tjene til illustration.

Først siger manchetten, at Tidehverv har en renæssance blandt unge intellektuelle (Nyt Babel plus nogle af os i Studenterkredsen). Det turde være et korrekt signalement, men 10 linier senere står der så, at ”en ny bevægelse er på vej frem” i modsætning til Krarup og Langballe. Men var præmissen ikke netop, at vi genoptager sporet fra Tidehverv, vedkender os det, og ikke vil en ny bevægelse? Lige efter kalder hun os så ”det nye, noget yngre, Tidehvev” – og så var vi altså igen ikke en ny bevægelse, men en fortsættelse.


I forhold til fremgangsmåden bliver det endnu mere mærkværdigt efter Nørkjær-citatet, hvor Clausen nu skriver, at ”hvor mange unge, nye tidehvervs-grundtvigske, der findes omkring, vides ikke. I Studenterkredsen er de grundtvigske stadig i overtal.” 
Altså: Man kan ikke måle, hvor mange tidehvervs-grundtvigske der er ”derude”. Nej, sandt nok. Men hvordan kan man så måle, hvor mange af dem, man altså ikke kan måle, er i overtal i Studenterkredsen?

Hvorfra ved Kristeligt Dagblad, hvem der er i overtal i Studenterkredsen? Der er ingen ekspert, der siger noget om dette, det står bare hen i artiklen. Har man ringet rundt og spurgt samtlige af det foregående sommermødes deltagere, om de bekender sig til Søren Krarup eller til Grundtvig? Ikke os bekendt (de to forfattere til denne skrivelse er i hvert fald ikke blevet spurgt), og det er også en underlig form for åndelige sætten i bås. Hvordan skulle man kunne måle sådan en bekendelse?

Da artiklen så kommer til Torben Bramming, konkluderer man fejlagtigt på hans citater. Inden de to første citater konkluderer Clausen på Brammings vegne, at bevægelsen er bredere end Studenterkredsen. Men Torben Bramming siger blot: ”Det er en bredere strøm end bare Tidehverv.”
Dernæst konkluderer Clausen igen (?) på Brammings vegne, at bevægelsen er bredere end Studenterkredsen, men det, han siger, er blot, at ”der er en lyst blandt de unge til at fordybe sig.” Vores konklusion kunne blive denne: Clausen er rodet i hovedet.

Og så tilbage til sagen: Vi vil som sagt gerne vedkende os et slægtskab med Dame-Tidehverv og Søren Krarup, ligesom forbindelserne mellem Studenterkredsen og Tidehverv altid har været der, både grundet optagetheden af tidens problemer og i kraft af et sammenfald af personer, der har fundet åndelig næring begge steder. At nogle af os dermed udtaler os i opgørsvendinger, der kan minde om det unge Tidehverv eller skriver i samme tidsskrift, betyder jo ikke, at vi har dannet en kristelig enhedsfront mod alskens unoder i tiden. Studenterkredsen er en frisindet diskussionsforening for kirkeligt og kulturelt interesserede unge og et åndeligt væksthus for nysgerrige unge mennesker af alle støbninger, men vi er ikke på forhånd noget bestemt.

Det kan man da godt kalde grundtvigsk, hvis man vil forfalde til den kedelige og forfladigende tendens i tiden at påklistre dette mærkat på alt, der har noget med frisind og menneskelivet at gøre og så lade det være det, men det er snarere der, hvor vi ønsker at begynde, ikke at ende. Man kunne også ulejlige sig til at læse vores blad, for eksempel genudgivelsesnummeret fra september eller kikke ind på vores blog og se, hvad den nuværende aktive mængde siger og skriver, og så vurdere herudfra – altså fra det faktisk foreliggende. Her vil man – og det vil altså ikke tage mange minutter – finde ud af, at ja, der er nogle af os, der har oplagte stilistiske og indholdsmæssige sammenfald med flere tidehvervsteologer. Men man kan lige så hurtigt finde opgør med samme, også skrevet af folk der kommer fast i Studenterkredsen.

Og så er der citatet fra Hans Raun Iversen, der er decideret uforskammet og så i øvrigt bizart anbragt som det sidste ord. Det, man mener, er vel, at med kritikken af servicekirken bliver det svært for os at arbejde i netop servicekirken. Og det er jo muligvis rigtigt nok. Det kunne man udstillede Raun Iversen med, snarere end os, men mest er det vist et uheldigt forsøg på at få alle unge og sure skåret over én kam og henvist til de uduelige og mavesures rækker. I øvrigt er det vel også en implicit pointe i artiklen, at vi er en række unge mennesker på vej frem. Underforstået: Vi er det modsatte af dovne, vi er faktisk særdeles aktive. Vi udgiver bøger og et tidsskrift, vi arrangerer bunker af foredrag, og vi har skrevet dusinvis af artikler til allehånde medier. Mon ikke et par os nok kan svinge os op til at klare Raun Iversens ”10 opgaver om dagen”?










Som sagt vil vi som enkeltpersoner gerne skrive under på den kritik af servicekirken og så i øvrigt kraftigt understrege, at vi, måske modsat Babeldamerne og visse af de nævnte tidehvervstyper, mener, at der er så meget andet værre at tale om og bekymre sig om end servicekirke, moderniseringsivrige præster og kirkeforfatning. Nemlig en kedelig tendens til åndelig død og interesseløshed, som især repræsenteres af eksempelvis Hans Raun Iversens position, der nedskriver teologien og dermed omgangen med livets væsentlige spørgsmål til en biting blandt de “ti andre opgaver, der ligger på skrivebordet”. Denne tendens er det, vi gerne som livsoptagede unge mennesker vil bekæmpe som del af en frisindet forening af livsoptagede unge, og det i alle interesseløshedens afstumpede afskygninger. Herudover må så de af os, der er opflasket i Studenterkredsen, og som enten allerede er, eller håber på at blive, præster i folkekirken, sætte vor lid til, at lektor Raun Iversen ikke får det sidste ord, men at vores kirkelige virketrang også for fremtiden vil kunne finde udløb her til lands – hellere end gerne i folkekirken.

—
Følg Studenterkredsen på Facebook

Æventyrhistorie eller Kiød-Pølsesnak? Om kirkehistorie og det grundtvigske.

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. og bestyrelsesmedlem Kristoffer Garne reflekterer ovenpå torsdagens debat om historieskrivning og teologi ved Tine Reeh og Jes Fabricius Møller.

Interessant var det under torsdagens meget frugtbare diskussion at hæfte sig ved, at ikke Hal Koch – om hvem begge foredragsholdere ellers har skrevet, og bl.a. i kraft af deres divergerende syn på denne var inviteret – men Leif Grane var den danske kirkehistoriker, der oftest blev fremhævet med tilslutnining. Det er i denne sammenhæng glædeligt af flere grunde: Ikke blot var Leif Grane formand for Kredsen og en skattet foredragsholder på utallige sommermøder, men hvad vigtigere er, så er han uden tvivl den teolog, der mest frugtbart har gennemtænkt sammenhængen mellem den grundtvigske kristendomsforståelse og den lutherske universitetsteologi.

Grane var blandt teologer kendt for altid at præsentere sig som teolog, – med kirkehistorie som sit område – idet han havde en fast overbevisning om teologiens enhed og om kirkehistorien som en teologisk disciplin (i øvrigt en opfattelse han ifølge Tine Reeh havde fået fra Hal Koch).

Sigende for denne opfattelse er det, at Grane i et foredrag om meningen med det teologiske studium (optrykt i “Kristendommen i historien”, 1998) kan afvise både den dialektiske teologis begrundelse for, at vi bedriver teologi, fordi der skal prædikes i kirken på søndag såvel som Schleiermachers defintion af teologien som de videnskaber og kunstregler, der er nødvendige for, at kirkeregimentet kan fungere. Sådanne bestemmelser, der er påfaldende enslydende, er nemlig utilstrækkelige, idet de kan fastholdes fuldstændigt uafhængigt af, hvad man ellers mener kristendom er og måtte være, og således har man ingen genstand at holde teologien fast på. Derfor bliver også sammenhængen mellem de teologiske fags enkeltdiscipliner altså heller ikke bestemt ved sagen selv, men kan istedet udkrystallisere sig til hvad som helst, og man kunne desuden hurtigt få den tanke, at kristendommen var afhængig af teologien, hvad der i sidste ende kun ville medføre kirke- og teologitugt.

Heroverfor stiller Grane den opfattelse (som han i øvrigt særligt er blevet inspireret til af P. C. Kierkegaards disputats vera christiana theologia) at teologien som frugt af det kristne liv må være lige så sammenhængende, som livet er, idet man “lader kirkens vidensbyrd om Ordet, som det, der både konstituerer kirken og skænker den enkelte troende livet, være teologiens fundament”.

Tine Reeh gjorde i sit oplæg med tilsutning til Hal Koch meget ud af at tale om historieskrivninges relevanskriterer: Vi bliver nødt til at spørge efter nogle bestemte ting, når vi vil skrive kirkehistorie eller for så vidt enhver som helst anden historie. Når kirkehistorien skal være en teologisk disciplin – og det skal den – må man naturligvis spørge efter noget for teologien og kirken relevant. Idet Reeh med Koch ikke ønsker en såkaldt teologiserende historieskrivning, kan hun i sin disputats citere følgende formulering af Koch, der siger at,

“[…] der viser sig det mærkelige, at Profanhistorien er meget vel anvendelig indenfor Teologien, naar den vel at mærke af Dogmatikken faar anvist den Plads, der tilkommer den”
(Kristendom, Historie, Demokrati s. 163)

Omend der i Hal Kochs forståelse og Tine Reehs udlægning heraf i kraft af talen om relevanskriterer ligger kimen til en meget interessant og for teologien relevant mobilsering af historievidenskaben, forekommer det mig alligevel, at man undertiden opgiver at lade den kirkelige historieskrivning være en videnskab i sin eget ret. Historieskrivningen – og særligt den kirkehistoriske – kan ikke stille sig tilfreds med at lade sig vise på plads af dogmatikken eller bøje sig for andre kriterier, hvadend man lader dette være kirken som congregatio sanctorum eller striden om evangeliet i historiens løb. Den må være istand til at lade sig definere af sin egen genstand, nemlig historien selv, og ikke en eller anden abstrakt ide om wie es eigentlich gewesen ist. Det er efter min bedste overbevisning lige netop dette problem, en grundtvigsk forstået kristendom og dermedfølgende historieforståelse svarer på, hvad der også blev spurgt efter og kom til behandling under aftnens diskussion.

Det handler naturligvis om den kirkelige anskuelse, den af Søren Kierkegaard navgivne mageløse opdagelse, at menighedens vidensbyrd om troen på Kristus i bekendelsen ved dåben går forud for skriften, og dermed er kirkens og troens grundvold. Ifølge Jes Fabricius Møllers kan man med fordel karakterisere den mageløse opdagelse som en art kriseløsning, idet den blev undfanget i bevidst opposition til samtidens fastfrosne betonelse af sola scriptura. Det er i for sig rigtigt nok på samme måde, som det er rigtigt, at Luthers reformatoriske opdagelse eller oldkirkens formulering af treenighedsdogmet blev formuleret i bevidst opposition til forvredne og fastfrosne mistolkninger af kristendommens væsen. Imidlertid er det ikke rigtigt, hvis man ikke også holder fast i, at disse kriseløsninger udspringer af og frugtbargøres i en dybereliggende forståelse af og beskæftigelse med teologien og historien. Man ser hvor galt det går, når grundtvigianerne undertiden ender i bekendelsesfundamentalisme med påberåbelse af den apostolske trosbekendelse som ord af herrens egen mund; og på denne troens sikre grund kan man således se (ventstre)grundtvigianismen udkrystallisere sig til ligegyldig kulturradikalismen eller åndløs menneske først-forkyndelse. Hverken Grundtvig – eller for dens sags skyld P. C. Kierkegaard, som man undertiden kan høre og læse – har nogensinde ment, at det var selve denne trosbekendelse, der var kirkens grundvold, men denne karikatur af grundtvigianismen er, som om der er en art stockholmsyndrom på færde, undertiden blevet taget til indtægt af grundtvigianerne selv, og således er vi ikke kommet nogen vegne, men har blot udskiftet skriften med bekendelsen.

Det er derimod Grundtvigs påstand – hvad han i og for sig er klar over længe før hans mageløse opdagelse – at Kristi inkarnation netop betyder, at historien får et udgangspunkt, ved evighedens indgriben i tiden, jf. den oldkirkelige tonaturlære eller forestillingen om communicatio idiomatum: idet Kristus er både gud og menneske på samme tid, får historien en retning, en mening, en udvikling, kunne man næsten sige. I hans verdenskrønike fra 1812 kan skjalden således skrive, at:

“Før Kristus saae Digteren og Historieskriveren enhver Begivenhed som en sluttet Kreds; efter Kristus maa de se den som Led i en fremløbende Kæde, og, uden at det dog fuldelig lykkes, maa de for at udrive den af sin Sammenhæng, gøre Vold paa deres indvortes følelse.”
(Udvalgte Skrifter II, s. 276)

Det betyder ikke, at vi gennem historien har direkte adkomst til Kristus og dermed Gud, men at det er i historien, vi skal finde vidnesbyrd om det ord, som er og som udgår fra Kristus, og det møder vi første gang i urmenighedens bekendelse – som den efterhånden kommer til udtryk i den apostolske trosbekendelse – ved bordet og badet, dåben og nadveren. Denne menighed – af og til hvilken biblen i øvrigt er skrevet, således at vi også i denne sammenhæng kan sige, at eksegese og kirkehistorie bliver to sider af samme sag, hvad selvfølgelig med nutidens nødvendige opdeling mellem fagene forpligter begge veje – er det vi ved afsigelsen af bekendelsen og modtagelsen af sakramenterne knyttes sammen med i Kristus, i historien, i eet, som Paulus siger det.

Men her stopper det ikke; at Kristendommen er en historisk religion betyder også, at historien dels bliver værd at beskæftige sig med i alle dens forskelligartede udtryk, men også, at den bærer vidnesbyrd om Kristus og hans menighed langt udover kirken og kirkehistoriens snævrere afgrænsninger. Ordet, som ifølge Grundtvig er for mennesket, hvad lyset er for øjet, kan vi høre, hvadend vi vil være kristne eller ej, i dets forskellige udtryk igennem historien. Det er – hvad jeg aldrig forspilder lejligheden til at nævne på dette sted – hvad der mere præcist er det opbyggelige og ret forståede i det grundtvigske dictum menneske først, kristen så. At vi alle har forskellige opfattelser og oplevelser af historien ændrer ikke på, at den er eet, at vi i den er forbundet med i folket og hele menneskeslægten. Man kan med et udtryk af Jørgen I. Jensen sammenligne forholdet mellem den enkelte og historien som et stykke polyfont musik, hvor de mange forskellige stemmer i forskellige tempi gennemløber de samme melodiske linjer.

Tilbage til kirkehistorien og aftnens debat:. Man må for alt i verden ikke forveksle det at skrive kirkehistorie, med det at bedrive kirke. Da Dansk Kirketidende begynder at udkomme i 1845, har Grundtvig i sin indledende artikel nogle ret interessante betragtninger om kirkehistorien, idet han glæder sig over, at man ikke har gjort tidentet til et esoterisk blad om en snæver kirkesag, men til et åbent og frisindet blad med alskens emner:

“thi der findes Intet paa Kirke-Historiens enemærker, som jo, under visse Omstændigheder, har sin rette plads i den nyeste Kirke-Tidende, og den Christne Kirke kan ingensteds oplyses fra den rette Side, uden at den baade i Henseende til Tiden og Rummet, betragtes i sin almindelighed, som hverken Kirke-Statens eller Stats-Kirkens chinesiske Mure maa hindre os fra at giøre aandelig giældende”
(Udvalgte Skrifter IX, s. 51)

Har man snævret sig ind til kun at betragte historien som kirkens historie, har man også, må man forstå af sammenhængen, afskåret sig fra at blive oplyst ved historien, at dele lod med fortidens og nutidens folk; gået glip af historiens skatte, friheden og folkeligheden.

Jes Fabricius Møller nævnte i sit oplæg, at foreningen mellem tro og kirkehistorie derfor måtte skete i det, han med Grane kaldte for den personlige union – måske kunne man kristelige også sige menighedens union –, hvad jeg gerne også her vil slutte mig til.

Det betyder ingenlunde, at der ikke skal bedrives den mere snævre kirkehistorie, og at den på nogen måde kan skilles fra teologiens enhed, blot at man ikke i teologien i første omgang må forveksle kirkesag med historieskrivning, hvad hverken kirken eller teologien har godt af. Interesserer man sig omvendt kun for menneskets historie i dens sociologiske og materielle kontekst, har man reduceret mennesket til en åndløs Kiød-Pølse, og mister fuldstændig blik for historiens nytte; for mennesket som historisk, som kristendommen som historisk. Derfor giver det i en vis forstand også mening at tale om et relevanskriterium, som Tine Reeh ville det, blot må der siges, at dette relevanskriterium ikke er noget udefrakommende, men giver sig af kristendommen selv, sådan som den er forstået af Grundtvig. Hvad vi spørger efter, er nemlig det kirkelige vidnesbyrds og dermed om Kristi – og om man vil det også Helligåndens – virke i historien. Lad mig derfor med håb om at have bidraget på en frugtbar måde til denne diskussion slutte af med at citere skjaldens prægtige formulering fra Kirke-Spejl:

“Alene under Forudsætning af dette kirkelige Vidnesbyrds Sandhed og Gyldighed kan der da også gives en Kristelig Kirke-Historie; thi om en ukjendelig Menighed med en ubestemt tro kan der lige saa lidt forfattes en virkelig Historie, som der kan gives en virkelig levneds-Beskrivelse paa Jorden enten af Manden i Maanen eller af nogen ubekjendt og ubestemt Person, skjønt der om ham kan skrives saa mange Æventyr og Romaner, som man behager.”

(Jeg har i fremstillingen udover det citerede bl.a. trukket på Jørgen I. Jensens artikel “Grundtvig og nutidens problem med historien”, der er optrykt i artikelsamlingen “Mødepunkter”, og som hermed anbefales til videre læsning)

At tale om teater, eksistens og Gud i samme åndedrag.

~ KG ~ Skriv en kommentar

Vi har modtaget følgende fra stud.theol. Anne Christine Benner, der reflekterer ovenpå semestrets første foredrag torsdag d. 21.

Nu er på alle måder semestret rigtigt i gang; ånden strækker sig opvakt efter vinterferiens slummer i ivrig spejden efter friske tumlepladser for tanken. Stor glæde var det da at deltage i denne torsdags semesteråbningsforedrag ved Nils Gunder Hansen, som fortalte om brevromanen Gilead af Marillynne Robinson. Litterarteoretiske iagttagelser blandedes denne aften med de eksistentielle spørgsmål, romanen selv rejser, dramaturgiske overvejelser samt teologiske refleksioner. Efter foredraget blev der spurgt, kommenteret, indvendt og spurgt igen; en livlig samtale som langt fra at indespærre værket i nogen endegyldig analyse fik dets kilder til at rinde så rigeligt, at nye aspekter, referencer og stof til undren syntes at blive ved med at opdukke.

For mig selv var der forskellige stikord, antydningsvise spor, som vakte iveren efter at klynge sig fast i én særlig tanke og ved lejlighed stirre mere vedholdende, ømt eller udfordrende, på den. Det gjaldt bl.a. den calvinske teatermetafor, som brevromanens hovedperson, John Ames, selv grunder over og som knytter an til sammenligningen af menneskets tilværelse med en skuespillers opførelse på de skrå brædder over for intet mindre end Vorherre selv på publimsrækkerne. Det tiltalende ved dette billede, i følge præsten Ames, er, at den åbner for en mulighed for benådelsen fra en ren moralsk målestok alene, fordi Ames formoder, at Guds vurdering af det fremviste (livs)stykke tillige vil tage fremstillingens æstetiske værdi i betragtning.

Hermed rejses spørgsmålet om, hvad det egentlig er, at dramaet, teologisk anskuet, kan og hvorfor det overhovedet giver mening at tale om teater, eksistens og Gud i samme åndedrag.

I virkeligheden behøves kun en flygtig gransken af teaterhistorien, før det vil vise sig, at analogien med mennesket som skuespiller på ingen måde er ny: “Hvordan har jeg spillet min rolle i denne livets komedie?” klinger således Augustus’ sidste ord på døslejet ifølge antik overlevering. Men at den nidkære reformator Calvin og en udåndende machiavellisk kejser kan tænke i beslægtede baner, siger jo i virkeligheden ikke så meget andet, end at teatret som spejl for den menneskelige eksistens naturligvis står os nær.

Vigtigere i denne sammenhæng er det, at Augustus’ spørgsmål siden kristendommens indgang i historien ikke længere kan stilles på samme måde. Eller: vel kan det det, men vurderingen af tilværelsens mål og betydning er fundamentalt forandret. Dramaets stof udgøres ikke længere af enkeltskæbner, der fødes og dør i en varieret men ubrudt og derfor i sidste ende intetsigende-uskelnelig succesion; eksistensens naturlige dramatik udspiller sig nu mellem Jesus Kristus og mennesket i en eskatologisk frelsesfortælling, som bliver det ultimative drama mellem proton og eskaton, mellem intethed og evighed, altid fortskridende, altid aktuelt og altid dødeligt afgørende.

I barokken giver dette anledning til tanken om verdensteatret, der sprænger det almindelige teatrets fysiske rammer og på grandios vis ophæver hele kosmos til skueplads for begivenheder, hvis tyngdepunkt ubesværet krydser den vertikale og horisontale akse. Historien besjæles og dramatiseres i yderste potens og virkelighedens terræn ekspanderees udadtil og indadtil, som en konsekvens af, at alt udspilles for Guds åsyn og efter Hans vilje. Guds handlen og verdenspillet bliver m.a.o. sammensmeltede, det ene kan ikke holdes ude af det andet. At det absolutte på den måde indgriber i vores jordiske og relative tilværelse, behæfter dramaet med en tvetydighed, der står overfor og tit vil modsige entydigheden i Guds frelsesplan.

Når vi stadig trods tvetydigheden og dermed mistrøstigheden kan have en providentiel tiltro, hænger det ene sammen med, at Gud selv, ved sin Søn, har spillet på verdensscenen. Dette gjorde Han inkognito, under menneskets maske, i den sande kærligheds agtgiven på den elskedes frihed; dermed er vi blevne skænket vores eget spillerum, hvilket imidlertid ikke ændrer på, at “vores spil spiller med i hans spil”, sådan som den schweiziske katolske teolog Hans Urs von Balthasar udtrykte det i sin teologiske dramatik.

Men der er mere at sige. Mennesket kan, som John Ames og Calvin også er inde på, også selv iagttages og udlægges i dramatiske kategorier navnlig gennem den fundamentale spænding ml. rolle og person, ml. “at synes” og “at være”. Maskens evne til at kamouflere men også demaskere viser tilbage til en dobbelthed, der vel at mærke ikke kun behøver at gælde udadtil. Maskens symbolske dualisme kan formodentlig lige så vel spille sit pus med os indadtil. For kan den karakter, jeg indpræger mig i, ikke blive en maske – også for mig selv?

Dette berørtes også i foredraget. Hvor oprigtig ikke blot over for læseren, Gud, men også over for sig selv kan man tillade sig at tro, at John Ames er, når han tilsyneladende misundelsesfrit opnår i sit indre at kunne ønske sin unge hustru al mulig lykke i det nye samliv, han forestiller sig, hun skal få med præstevennens søn, Jack, efter hans, John Ames, egen død? Svært at sige. Og muligvis denne spørgemåde i sig selv skjuler et anfægtelsesværdigt kim. Det vil jeg vende tilbage til.

For at opsummere: i en kristen kontekst må det, det handler om, være at finde sin gudsgivne rolle, med hvilken man sammenfalder og “kan gå op”. Det er m.a.o. ikke i mig selv, men i sendelsenn (missio) fra Gud, at mit identifikationspunkt hviler. Det betyder ikke, at min individualitet må bortbleges og overtages af en udefrakommende, fremmed væremåde. Tværtimod. Rollen er partikulær, så at den universelle handlings enhedslige præg vinder formfasthed og fylde ved det pluralistiske. Indenfor teatermetaforikken: den samme tekst opføres af forskellige individer, og derfor bliver stykket ikke monotont eller homogent, men klinger til stadighed perspektivisk og afvekslende i en rigt forgrenet symmetri.

Samtidig er handling i et teaterstykke durativt, udstrakt i tid og rum, hvilket samstemmer forestillingen om troslivets iboende dynamik. Hvis det er en autentisk omdannelse, der i den troende vedvarende må finde sted – og altså ikke blot en forgrovet, ydre ommodulering – kræver det netop, at ikke kun viljen og forstanden indvilliger, men at hjertet, som det eneste organ, der kun kan virke i samklang med sig selv, tillige er med.
Teatertalen lægger sig da tæt op ad pilgrimsmotivet som et muligvis blot mere fængslende billede på samme tilstræbte ideal, men tillige et billed, der desto tydeligere betoner det uomgængeligt kollektive og sociale aspekt i frelseshistorien.

To spørgsmål vedbliver at kalde på svar for at slutte cirklen. Det første: hvad får John Ames til måske at ønske hellere at blive bedømt ud fra æstetiske kriterier end ud fra rene moralske kriterier af sin Gud? Er det ren og skær ansvarsflugt? En gerningernes trumf, det ydre (skin)livs pæne tildækkelse af hans indre livs smudsigheder og lave lunkenhed? Måske. Til dels.
Samtidig hører der netop til den dygtige skuespilles præstation en oprigtig, næsten spontan indlevelse i stykket; en helhjertet hengivelse som overført til verdensteatret måske er en af de sandeste kærlighedsytringer, mennesket overhovedet formår at bringe – netop ikke kun i ord, men i handling.

Hvilket fører til det sidste spørgsmål. Med hvilken myndighed mener vi egentlig, at vi spørger om John Ames’ oprigtighed i anliggendet med hans hustru og hendes fremtid, som jeg tidligere omtalte? Uden at kunne sætte fingeren på det, forekommer det mig, at der en formastelighed i denne distancerede dommervotering, et kim til farlig selvovervurdering. Vi kan granske mennesket fra i dag og til verdens ende, og vi vil aldrig finde én eneste skyldfri, komplet uselvisk handling. Ikke når vi leder i mennesket selv. Menneskets indre er som en bundløs brønd: intet svar står fast, ingen beslutning består urokkeligt. Men i kristendommen tror vi netop, at der er en anden i mig, som er mere mig selv, end jeg er. Hvis John Ames har fravristet blikket fra sig selv i en hjertets selvovervindelse, kan vi ikke tillade os at tænke nedrigt om hans udtalte håb. Vi kan ikke forlange, at en tanke, en drøm, et fortsæt kun er agtværdig og oprigtig, når den er frembåren af en samtyggen, der har udraderet al tvivl. Her kommer dramaet atter til sin ret: det er den stadige kamp selv, det er viljens ildhu efter det godes sejr, som er prisværdig og hvis kraft må troes, fordi den ikke indgydes os af os selv.

Laurids og linjen

~ KG ~ Skriv en kommentar

I takt med at ”linjevogterteologien” igen har vundet indpas i kredsens rækker, såvel i tale som i handlen, er det vist på sin plads med en lille begrebsgenealogi og et par ledsagende bemærkninger over denne lidt sælsomt klingende teologiske praksis.

At tale om en decideret linjevogterteologi er vist i øvrigt en tilnærmelse. Så vidt jeg ved, har man i tidens løb mestendels talt om linjevogten som gerning eller sågar virksomhed, hvilket siger noget meget centralt om dens teologiske råderum.

Udtrykket har, så vidt undertegnede har kunnet spore det, sin oprindelse hos Kierkegaards pseudonym Anti-Climacus, der i anden del af Sygdommen til Døden gør sig følgende bemærkning om Sokrates, at han ”som Dommer holdt Vagt ved Grændseskjellet mellem Gud – og Menneske, vogtende paa, at Qvalitets-Forskjellighedens Dyb befæstedes dem imellem, mellem Gud og Menneske, at Gud – og Menneske ikke sådan philosophice, poetice o.s.v. løb i Eet.”(samlede værker b. 15, s. 151). Det munder ud i den konklusion, at når nu kristendommen lærer, at Gud kun er til for troen, må en sådan vogten sig på ”den uendelige qvalitative afstand mellem Gud og msk.” i endnu højere grad høre det kristne til for at værge troen mod spekulation og dermedfølgende filosofisk, poetisk sammenløben i systemer.

Den linje, der skal vogtes på, er altså linjen mellem, hvad der er Guds og hvad der er menneskers, eller med andre ord: Mellem det absolutte og det relative. En sådan teologisk praksis hører på ingen måde blot snævert hjemme i en Kierkegaardsk paradoxteologisk sammenhæng, men kan siges at være en afstikker fra den apofatiske(gr: aphophasis, benægtelse) eller negative teologi, der kun vil tale om Gud vha. negative udsagn, ved at sige hvad han ikke er. Hensigten er altså, først og fremmest i polemisk øjemed, at værne om det Guddommelige og anvise den menneskelige tænkning og stræben dens rette plads.

I Studenterkredssammenhæng, hvor begrebet formodes at have sit udspring, har linjevogtergerningen først og fremmest været repræsenteret ved den noget ejendommelige Johannes Lauridsen, eller blot Laurids: En herre af mastodontisk forfatning og en autodidakt teolog, om hvilken der kan fortælles mange og vidtløftige anekdoter (således har alle folk, der har haft deres gang i Kredsens fra midt-40erne til engang i 80’erne noget at berette om denne efterhånden lettere sagnomspundne skikkelse). Uden nogensinde at have været fuldblodigt Studenterkredsmedlem, sad Laurids med ved de fleste foredrag og sommermøder i sin levetid, vistnok altid placeret mageligt på en stol i et af hjørnerne, hvorfra han altid var kampklar til at føre sine utallige ”religionskrige”, hver gang en eller anden, det være sig en garvet foredragsholder eller en ung studerende, vovede at fremsige teologiske udsagn, der var på vej over på den forkerte side af linjen. Det siges, at en af hans yndlingsbeskæftigelser var at invitere unge teologiske studerende med i en af de utallige studiekredse over Regin Prenters dogmatik (”skabelse og genløsning”), hvori der hårdt blev slået ned, hver gang linjevogternæsen fik færten af sammenblanding af det absolutte og det relative. En anden anekdote går på, at der til et sommermøde var blevet fabrikeret en revyvise med en påfaldende satire over Laurids teologi: ”Gud er Gud, Gud er Gud, for ellers så var Gud jo ikke Gud”. Hertil skulle Laurids, lettere fortørnet, have bemærket: ”Det er jo noget vrøvl, men det er rigtig nok alligevel”.

Johannes Lauridsen, der også spillede en vigtig rolle i opgøret omkring Tidehverv i slutningen af 70erne, har altså med sin mangeårige og ihærdige linjevogtervirksomhed øvet en ikke helt lille indflydelse på de mange folk, der gennem årene er vandret ind og ud af Studenterkredsens rækker. De fleste har formodentligt også på et tidspunkt følt sig nødsaget til at tage deres eget ”faderopgør” med Laurids, men hans minimalteologiske maksimer har utvivlsomt sat sine spor alligevel. Således kan man f.eks. hos den mangeårige professor i kirkehistorie ved Københavns Universitet Leif Grane, i et foredrag med titlen ”tro og teologi” finde følgende udsagn efter en kortere gennemgang af bl.a. Luther og Bultmann:
”Med det som hidtil er sagt, mener jeg at have opfyldt min opgave som linievogter. Med de foretagne distinktioner er der gjort, hvad der er nødvendigt for at trække grænsen mellem det, som er Guds, og det som er menneskers og så kan vi kaste os over det, som er menneskers, dvs. det, som kommer os ved”
(Studenterkredsen 34/4, Også trykt i ”Kristendommen i historien”)
Her er linjevogtergerningen blevet til en slags negativ prolegomena (gr: prolegein, at sige noget forud) til det sande teologiske arbejde. På mange måder kan linjevogtergerningen altså siges at være en dansk pendant til Bultmanns omdiskuterede afmytologiseringsprogram, der bl.a. bliver defineret som en ”evangelisk funderet sondring mellem hvad der Guds, og hvad der menneskers”, men det kan vi i denne omgang lade ligge.

Selvom tiden, undertiden beklageligvis, er løbet fra eksistensteologi og andre teologiske trends fra Lauridsæraen, så bør linjevogtervirksomheden stadig drives af kredsfolk og andre teologiske ildsjæle, der ønsker at holde tænkningen på dens rette plads og sikre sig imod teologiske vildfarelser. Blot skal man huske, at ligesom Sokrates ved hans uvidenhed kun var den viseste blandt hedninger, så er denne vogten på linjen kun at betragte som et enkelt, men effektivt, våben blandt det polemiske arsenal og kan altså ikke på nogen måde tjene som en kvalificeret teologi i sig selv.