Luther

Guds almagt. Oplæg ved debat i Studenterkredsen, 9. oktober.

~ KG ~ Skriv en kommentar

I den lange svada af indlæg og kommentarer, der har været i kølvandet på torsdagens debat om Guds almagt har sognepræst Thomas Reinholdt Rasmussen ønsket at få sit oplæg fra debatten trykt, så det bringer redaktionen naturligvis her med største fornøjelse.

Den kristne teologi kender Gud gennem Kristus. Allerede Melanchthon slog fast i ”Loci”, at Gud kendes gennem sine velgerninger i Jesus Kristus.

Derfor må enhver tale om Gud tale gennem Kristus. Jesus Kristus er Guds åbenbaring og Guds selvforklaring. Vi kan have mange forestillinger om Gud og hans styrke og indretning. Men kun i Kristus forklares Gud. Hvis ikke, ender vi i et alment religiøst gudsbegreb eller i Islams voldsomme og uberegnelige gud.

Gud defineres i Kristus. Det siger vi ofte, men ofte opdager man, at konsekvensen ikke tages. Teologi bliver til ord og ikke til det forklarede Ord. Det vil jeg prøve i det følgende. Jeg har ingen ambitioner om at tage demonstrativt afsked med almagten, men min ambition er at kvalificere talen om almagten. Hvad er der i det begreb? Hvis vi ikke kvalificerer f.eks. almagten, så reducerer vi Gud til et begreb og en abstrakt funktion, og ikke til en nærværende Gud.

Mit postulat, som jeg har udfoldet i flere artikler, men blandt andet i en større artikel i Præsteforeningens blad fra 2012 i et opgør med Jakob Wolfs teologi (som i parentes bemærket udmærker sig ved at være den eneste teologi, der tager almagten, som omnipotens, alvorligt), og senest i et indlæg i Dansk Kirketidende i forbindelse med den til tider ganske pinlige debat i forbindelse med bispevalget i Ribe, er, at almagten forstået som omnipotens strider mod logikken, bibelteologien og kristologien. Det er noget af en mundfuld, men jeg vil tage det punkt for punkt, og derigennem gøre rede for, hvad jeg regner for mit eget standpunkt: Almagten skal ikke afskaffes, men kvalificeres. Jeg vil gøre det i tråd med de nævnte artikler og i forlængelse af Lars Sandbecks nye bog: “Afsked med almagten”, som jeg på mange måder vil kalde en genuin luthersk teologi.

Logikken
Vi kender alle konfirmandstuens spørgsmål om, hvorvidt Gud kan skabe så stor en sten, at han ikke selv kan løfte den? Almagtens problematik driver os ud i absurditeter.

I skolastikken kunne sådanne spørgsmål få teologernes tid til at gå, og mange talte om almagten uden at gøre det egentligt. Gud havde almagt – javel – men hvorfor fordrev han så ikke bare det onde med et fingerknips? Teodicé-spørgsmålene begyndte at tårne sig op. Eller man kunne sige, at ganske vist var Gud almægtig, men han afstod blot fra at bruge almagten, hvorved man satte skel mellem Guds væsen og Guds vilje. Almagten blev grundlæggende ikke taget alvorligt.
Almagtsbegrebet driver os ud i så store logiske problemer, at vi er nødt at kvalificere almagten som andet og mere end blot en omnipotens. Det betyder ikke, at Gud er impotent. Det vil være en helt vanvittig konklusion og en konklusion, der ikke er bibelsk belæg for. Guds almagt er blot noget andet og mere end omnipotens, hvilket jeg vil illustrere om et øjeblik.

Men først en anden ting, som er godt beskrevet hos Lars Sandbeck: hvis almagten forstås som omnipotens, truer det med at gøre verden til ingenting. Magten er et relationsbegreb. Magten defineres i sit forhold. Jeg har magt over en stol og kan løfte den, selvom stolen gør modstand. Min magt defineres i stolens modstand. Men hvis jeg har al-magt, så yder hverken stolen eller noget andet modstand. Hvis noget yder modstand, har jeg ikke al magt. Hvis Gud har almagt, så bliver verden til ingenting. Verden hører op med at eksistere, hvis Gud har almagt forstået som omnipotens. Logisk set fører en konsekvent almagtstænkning til skaberværkets ophør og manglende eksistens af det. Almagtstænkning som omnipotens gør forholdet til skaberværket gnostisk.

Bibelteologien
Man kan få indtrykket, at beskrivelser af Guds almagt driver ned af de bibelske vægge. Det er bare ikke tilfældet. I det nye testamente beskrives Gud kun ti gange som omnipotent eller pantokrator, som er den græske parallel. Alle gange, undtaget i et tvivlsomt Pauluscitat, findes ordet i Johannes’ Åbenbaring (som Luther i parentes sagt ikke havde meget fidus til). Johannes’ Åbenbaring, som ikke kan siges at være et centralt bibelsk skrift, er blevet til i trængselstider, og man har derfor behov for at udfolde en almagt. Men spørgsmålet er, om det er i tråd med resten af NT. Det mente Luther som bekendt ikke, primært fordi skriftet udfoldede et gudsbegreb, der var i modsætning til regula fidei/Kristus-åbenbaringen. Almagten som omnipotens findes ikke i NT, og slet ikke i de centrale skrifter. Men hvorledes defineres Gud så? Det vender vi lige tilbage til om et øjeblik, Først et blik på det gamle testamente.

I det gamle testamente er Gud en kæmpende Gud. Det er Den ”Herre Sebaoth” – hærskares herre. Og de steder, hvor Gud i den danske oversættelse benævnes som almægtig, og det er få steder, er det ”el shaddaj”, der er grundordet. Oversættelsen er vanskelig, men kan sikkert oversættes til noget i retning af ”Bjergets hersker”.

For hvad betyder Shaddaj? Jeg har konsulteret diverse gamle testamentelige eksegeter, og det eneste helt hæderlige svar er, at ingen har en sikker anelse om, hvad Shaddaj betyder. Men af ingen af anelserne har det fjerneste med almagt at gøre – det er ren afskrift fra Septuaginta, som gengiver det med pantokrator, som egentlig mere betyder den, der opretholder alt, end ”almægtig”. Ordet ”shaddaj” er måske en henvisning til bjerge, marker eller bryster. Måske skal ”shaddaj” simpelthen oversættes som et navn. I den nye nudanske oversættelse, som udkommer 23. okt., er det gengivet som ”Den Gavmilde Gud”, dels pga. etymologien (henvisningen til bjerge beror på en afledning fra akkadisk, mens “marker” eller “bryster” som rod har hebraisk grundlag og peger samlet på frugtbarhed), dels pga. den teologiske kontekst (det er i patriarkfortællingernes pagtssammenhæng, at ordet optræder, når Gud åbenbarer sig for en af patriarkerne med favnen fuld af løfter).

Det nærmeste GT kommer til et formelt udsagn om Guds almagt er Jobs bekendelse i 42,2 – og det er jo ikke et teoretisk udsagn om Guds natur, men netop en personlig bekendelse fra et lidende menneske, som har kæmpet sig frem til accept og tillid til Gud.

Gennem hele GT er Gud defineret som en kæmpende Gud, og Guds almagt er et helt andet sted end i en omnipotens. For hvis vi leder efter en beskrivelse af Gud i GT, så er det ”Guds trofasthed, der varer til evig tid”. Det er der mildest talt utallige henvisninger til (ex. Sl. 100). Det er en trofasthed mod de troløse, der beskrives. Det er den trofasthed, der udfoldes som kærlighed og syndernes forlades i NT.

Guds almagt er kærligheden og udtrykker sig i syndernes forladelse.

Almagten er ikke en omnipotens, men er den kærlighed, der sætter sig igennem på trods og skaber nyt liv, hvor der ikke kan være liv og nyt håb, hvor håbet synes slukket. Gud kæmper i denne kærlighed. For kærligheden er jo netop ikke en magt, men sætter noget helt andet end magt, nemlig omsorg og beskyttelse. Gud er kærlighed (1 Joh 4,8) og kærligheden overvinder alt.

Gud har ikke almagten, som han bruger i kærlighed. Kærlighed er ikke en kvalitet i Gud, men Gud er kærlighed. Kærligheden er Guds magt, og der kan ikke skelnes.

Almagt eller almægtig er altså ikke en særlig gængs betegnelse for Gud i hverken GT eller i NT. Til gengæld bruges der et ord i NT flere hundrede gange om Gud. Et ord, som gives gennem Kristus-åbenbaringen, der som sagt er nødt til at være vores omdrejningspunkt, hvis vi vil være kristne teologer, og det er ordet fader eller far. Det er den faderlige omsorg og kærlighed, som er det afgørende. Det er også med rette påpeget af Lars Sandbeck.

Gud som far udfolder Luther også til fulde i den lille katekismus, hvor Gud defineres således:

Jeg tror, at Gud har skabt mig og alle andre skabninger; at han har givet mig legeme og sjæl, øjne, øren og alle lemmer, fornuft og alle sanser og endnu opholder alt dette; at han giver klæder og sko, mad og drikke, hus og hjem, hustru og børn, marker, kvæg og alt, hvad jeg ejer; at han rigeligt og dagligt sørger for alt, hvad jeg behøver til næring for dette legeme og liv, skærmer mig mod al fare og vogter og bevarer mig for alt ondt; og alt dette gør han af lutter faderlig og guddommelig godhed og barmhjertighed uden nogen fortjeneste og værdighed hos mig. For alt dette skylder jeg at takke og prise ham og tjene ham og være ham lydig. Det er vist og sandt.

Det er en omsorg og et nærvær, der beskriver en faders forhold til sine børn. Ikke en almagt, der blot kan alt, men netop en kærlighed, der sætter sig igennem.

Guds almagt er hans kærlighed og viser sig i syndernes forladelse.

Derfor siger Jesus også i dåbsbefalingen: mig er givet al magt i himlen og på jorden. Magt er her det græske ord ”exousia”, hvilket også kan oversættes med ordet ”myndighed”, hvilket faktisk sker i Mark. 2,10, hvor Jesus har helbredt den lamme, der kommer ned gennem taget. Her definerer Jesus den magt, som beskrives i dåbsbefalingen: magten til syndernes forladelse. Kærlighedens magt, der skjuler syndernes mangfoldighed. Syndernes forladelse, der i kærligheden skaber nyt liv. Det er Guds almagt. Men almagt som al–magt kender bibelen ikke til. Det er tilsyneladende ikke bibelsk at tale sådan. Og Guds kærlighed kæmper. Det er derfor at vi beder i fadervor: ske din vilje som i himlen, således også på jorden. I himlen, som er kærlighedens rige, sker den, men på jorden skal kærligheden kæmpe, for vi lever altså ikke i Guds rige endnu, Guds rige viser sig på jorden i de glimt, hvor syndernes forladelse er virksom i kærligheden, og hvor vi må udbryde som tilskuerne ved Jesu gerninger: aldrig har vi set noget lignende. Nej, aldrig har vi set noget lignende, når kærligheden sætter sig igennem og skaber nyt liv og nye muligheder for fortabte. Guds rige har vi ikke på jorden endnu, men vi beder om, at den må vise sig hos os, også indtil Gud ved tidernes ende bliver alt i alle, og kærligheden bliver lovens fylde. Vi beder om, som Luther siger det i katekismen, at Guds vilje også sker hos os, nemlig i form af den kærlighed, der overvinder alt – også vores egen trods.

Luther er glimrende klar over, at der skal kæmpes. Han kalder det tvekamp underfuld, hvor liv og død de brødes. En tvekamp er altså ikke almagten, men netop en kamp, hvor der står noget på spil. Det vil vi se på nu. De kristologiske implikationer på almagtsbegrebet.

Kristologi
Kunne Kristus have tabt i graven? Ja eller nej? Kunne kvinderne været kommet ud til graven påskemorgen og da have fundet Jesus kold og død i graven? Var muligheden der? Hvis muligheden ikke var der, således at Kristus ikke kunne have tabt i graven, så reduceres det hele til et skuespil. Døden Jesus lider er på skrømt, for der står intet på spil. Det betyder, at hele inkarnationen og hele kampen bliver til et skuespil, hvor Gud fremviser sin almagt på teaterscenen. Guds almagt gør vores erfaringer forkerte. For døden, vi tror, vi erfarer, er ikke reel. Alt er på skrømt.

Men hvis Kristus kunne have tabt i graven, så sker der noget nyt i opstandelsen. Så vinder Gud sig ny erfaring i at vinde over døden. Så er der forandringer i Guds væren ved opstandelsen. Så er døden og dødens overvindes ikke givet på forhånd – eller ikke for Guds selv, og Gud viser sig i en ny position ved opstandelsen, hvis vi altså som Luther forstår det som en kamp og ikke som et skuespil. Gud vinder sig ny erfaring. For hvis Gud er upåvirkelig af inkarnationen, så er kristologien doketisk.

Luther siger dette tydeligt i ”Vom abendmahl Christi”, hvor han i gennemgangen af to-naturlæren understreger, at det der sker for den ene natur sker for den anden, for Kristus er een person (jf. WA 26,321), ellers skiller man Kristi person ad. Luther skriver: ”Døde Kristus kun for sin menneskelige natur? Men det ville ikke være noget nyt – du kan ikke tale om det guddommelige uden at tale om det menneskelige – og omvendt”. For Luther er der ingen tvivl om, at Kristus – som Gud – dør på korset og lægges i graven, og at Gud derved dør en reel død også for Gud. Derved får Gud ny erfaring. Derved er der forandring i Gud, hvor det er helt umuligt at tale om almagt som omnipotens. Opstandelsen er ikke en magtdemonstration, men netop – hvilket de bibelske tekster også alene i deres form bevidner – en kærlighed, der kommer til verden. Det udtrykkes både hos Grundtvig: ”Kærligheden, hjertegløder, stærkere var end døden”, (DDS 192,3) og hos en ortodoks luthersk teolog som Paul Gerhardt: ”Kærligheden, stærkere end døden” (DDS 114,2), og hos Brorson: ”Ej andet fra dit rige/har draget dig herned/end din den uden lige/grundløse kærlighed” (DDS 86,4). Det er klassisk teologi at sige, at det er kærligheden, der overvinder døden. Ikke livet eller almagten som omnipotens, men kærligheden, som er en helt anden magt end omnipotensen. Kærligheden, som ikke kan defineres i magtens kategorier.

Kærlighedens almagt er evangeliets udtryk, og udtrykker sig gennem syndernes forladelse. Det er en magt, der agerer helt anderledes end andre magter, og derfor vækker kærlighedens magt også forargelsen på evangeliet.

Lige en enkelt ting: Gud må gennemgå forandring i graven, ellers er Guds død blot et skuespil og på skrømt. Verden forsvinder, hvis vi siger dette. Men Gud defineres ikke statisk væren og således heller ikke i ontologien. Det er Løgstrups fejlskud at sige dette. Guds uforanderlighed er ikke i ontologien, men i relationen til os, for som salmisten siger det: ”Guds trofasthed varer til evig tid” (Davidsalme 100). Guds uforanderlige kærlighed til os fører Gud i en kamp tværs gennem kors og grav. Det er pointen.

Altså: Guds almagt er ikke en omnipotens, som der til tider bliver givet udtryk for. Det giver logiske problemer, men hvad værre er, så strider en sådan forståelse mod bibelens eget udsagn og kristologiens hændelser. Da vi i en luthersk kirke hylder sola scriptura, må vi derfor sige, at Guds almagt er kærligheden, der varer til evig tid, og denne magt (exousiua) viser sig i syndernes forladelse. Guds almagt er kærlighedens forhold, der gennem synderens forladelse sætter sig utvunget igennem.

Satans til blød mand. Kommentar til debat om Guds almagt og spørgsmålet om Guds evne til at frelse alle

~ KG ~ 6 kommentarer

Redaktionen bringer hermed Johannes Aakjær Steenbuchs refleksioner om frelsen ovenpå gårsdagens debat i København. Debatten handlede om Guds almagt, og deltagerne var de to præster Thomas Reinholdt Rasmussen og Jesper Bacher.

”Min Gud er så stor, så stærk og så mægtig, der’ intet umuligt for ham”.

De personer, som går mest op i Guds almagt, er ikke sjældent de samme, som mener at Gud ikke er i stand til at frelse mennesker mod deres vilje. Dette besynderlige paradoks blev understreget ved torsdagens arrangement i Studenterkredsen. Her hævdede en af debattanterne utrætteligt Guds almagt, men gjorde det samtidig klart, at Gud trods sit ønske om alles frelse, ikke frelser alle – Helligånden kan nemlig stås imod, for kærligheden tvinger ingen, pointerede debattanten.

Til at klargøre sin pointe fremførte debattanten en slags lignelse, som vist nok var hentet fra Luther himself: Dåben er som et skib, der sejler mod fast destination, Guds rige, men man kan hoppe overbords, hvis man ønsker. Frelsen, kunne vi forstå, er som en redningskrans – man kan tage imod den eller lade være, man kan lade sig frelse, eller vælge at drukne i stedet. Analogien er hørt mange gange før. Den anvendes ikke mindst i bestemte evangelikale (missionske) kredse, hvor den bibelske lære om en retfærdiggørende Gud i bedste fald bliver ‘suppleret’ af et krav om også selv at gøre noget (om det så er aktivt at vælge frelsen eller at holde op med at stritte imod), i værste fald erstattet af en slags gerningsretfærdighed. Vi blev ellers bedyret, at der med billedet med båden og redningskransen skam var tale om bibelsk lære. Men hvorfor, kunne man så undre sig, er det så nødvendigt at opfinde sine egne lignelser?

I bibelen finder vi også en historie om en mand, som ryger overbords og er ved at drukne. Jonas, hedder han. Jonas har af Guds Ord fået besked på at være profet, men det gider Jonas ikke, så han stikker af til søs. Men Gud vil ikke anerkende Jonas’ ”fri vilje”. Gud sender en storm, så skibet med Jonas er ved at gå under. Da Jonas bliver smidt i havet af skibets besætning, som er godt træt af den hurlumhej, som Jonas har taget med sig, er han tæt på at drukne. Hvad gør Gud? Sender han af respekt for Jonas’ ”fri vilje” en redningskrans, som Jonas kan vælge at bruge, hvis han ”vil”? Nej, han sender en hval som æder Jonas – om det er med eller mod hans vilje hører vi intet om. Hvalen, viser det sig, er faktisk døden selv. Men netop på bunden af dødsriget erfarer Jonas Guds trofasthed. Jonas må miste sit liv, og derfor også sin frihed, for at vinde det. Gud er trofast – og gennemtvinger frelsen om nødvendigt.

Men sådan fungerer det altså ikke, skal vi tro omtalte debattant. For Gud tvinger ingen, kærligheden respekterer menneskets ”frihed”. Synden er faktisk i stand til at modstå Gud, hørte vi. En tilhører supplerede med C.S. Lewis’ berømte sludder for en sladder om helvedet, hvis port angiveligt skulle være låst indefra. Om helvedet har porte ved jeg ikke, det er også lige meget, for Kristus har gæstet selv det dybeste helvede. I bibelen er det ikke helvedet, men det Ny Jerusalem der har porte (Åb) – og de står vidtåbne.

Sagen er derfor også, at læren om at mennesket kan ”modstå” Helligånden er ubibelsk, humanistisk sniksnak. At der skulle være en kerne i mennesket, en fri vilje, som ikke er fuldstændig fordærvet af synden, er ren pseudopelagianisme. Selv hvis der var en sådan ”fri vilje”, er det svært at se, hvorfor Gud skulle tage hensyn til den. Kærlighed med tvang er voldtægt, siger fortalerne for menneskets frie valg i frelsen ofte. Men kan man forestille sig en far, der lader sit barn løbe ud på en motorvej og ikke vil ”tvinge” det tilbage mod dets ”fri vilje”? Nej, eller jo, måske, men så er der tale om en karikatur af den moderne bløde mand, som i stedet for at sætte sin vilje igennem, blødt spørger ”hvad synes du selv?”. Hvis Guds vilje er, at alle frelses, men mennesket faktisk med sin vilje er i stand til at modstå Guds – ja, så er menneskets vilje stærkere end Guds, og så har Satan sejret. Så er Gud en Satans til blød mand. Men det er han heldigvis ikke. Gud skal nok få sin vilje i sidste ende.

Om vi har en ”fri vilje”, som gør, at vi selv har noget at sige ift. vores entré gennem det Ny Jerusalems porte, ved jeg ikke. Men jeg har læst, at mennesket er som ler i Guds hænder (Rom 9,20), at Gud ikke ønsker nogen synders død (Ez 33,11), at Guds vilje er at alle bliver frelst og kommer til kundskab om sandheden (1 Tim 2,3-4), og at ingen kan stå Guds vilje imod (Rom 9,19). Jeg har også læst, at ingen kommer til Kristus undtagen han drages af faderen (Joh 6,44), og at Kristus drager alle til sig (Joh 12,32). Jeg har også læst, at alle knæ skal bøje sig for Jesu navn (Fil 2,10), at Gud er alle menneskers frelser, ikke blot de ”troendes” (1 Tim 4,10), at Kristus er forsoning, ikke blot for vores synder, men for hele verdens synder (1 Joh 2,2), og at Gud har forsonet alting med sig selv (Kol 1,19-20), så at selv Sodoma og Gomorra skal genrejses (Ez 16,55), og at både Jøder og Hedninger skal frelses fuldtalligt (Rom 9,25-26). Jeg har også læst, at Gud har indesluttet alle under ulydighed for at vise alle barmhjertighed (Rom 11,32), at Jesu retfærdighed fører til liv og frifindelse for alle (Rom 5,18-19), og at alle (alle!) derfor skal leve i Kristus (1 Kor 15,22). Jeg har også læst, at Gud derfor til sidst skal være alt i alle (1 Kor 15,28). Alt dette har gode bibellæsere siden oldtiden været bevidste om.

Men taler Paulus da ikke om, at man kan falde fra, og at folk derfor skal kastes ud af menigheden, spurgte en tilhører mig forarget, da jeg beklagede mig over nævnte debattant. Jo, kast ham ud af menigheden, overgiv ham til Satan, siger Paulus om en mand, der har begået utugt (1 Kor 5,5). Hvorfor? For at Satan kan ødelægge det kødelige, så ånden kan frelses. Gud dømmer med andre ord for at tugte, så vi kan undgå fordømmelse (1 Kor 11,32). Men altså, er der ikke forskel på dødsriget (sheol, hades) og så helvedet (Gehennah), og derfor også den første og den anden død, kunne den kvikke fortabelsesentusiast indvende? Og hvad med synden mod Helligånden, som der ikke er tilgivelse for hverken i denne verden eller den næste (Mark 3,29)? Hvad med den ”evige straf” som ved verdensdommen skal kommer over ”bukkene”, de der ikke giver den fattige mad og besøger den fængslede (Matt 25,31-46)? Det er en længere historie, men én vigtig pointe er i hvert fald, at de ord, som traditionelt ofte oversættes med ”evighed” og ”evig” slet ikke betyder evig, men ”tidsalder” (aiôn) og ”varende en tidsalder” (aiônos), at ordet for ”straf” egentlig snarere betyder ”tugtelse”, og at bibelen derfor aldrig taler om uendelig, men altid kun temporær fortabelse, straf og dom – og at disse ting altid har frelsen til formål, som det klart fremgår af fx Rom 9-11. Når Jesus taler om synden mod Helligånden, som der ikke er tilgivelse for i den næste tidsalder (aiôn), taler han jo om den tidsalder, som skal begynde efter hans død, måske med templets fald, hvor jøderne har tabt deres udvælgelse midlertidigt – ikke med det formål at de skal fortabes, men at de ved at ægges til misundelse, idet også hedningerne udvælges, skal omvendes og derved komme fuldtalligt ind, som Paulus skriver. Men så er vi jo ovre i en ny tidsalder. Uden for Guds rige er der rigtignok mørke og tænders gnidsel, orme og uudslukkelig ild – ligesom i lossepladsen uden for Jerusalem, Gehennah, som gerne oversættes med ”helvede”. Men der er intet bibelsk belæg for, at nogen skal opholde sig dér uden ophør. Guds ild er en lutrende ild.

I sidste ende skal Gud nok få sin vilje. Så almægtig er han faktisk. Hvad dette betyder filosofisk set, om Guds almagt er accidentiel, pontentiel eller modal, rager mig (næsten) en papand. Det afgørende er, hvad dette gør for vores gudsbillede, og derved også for vores billede af os selv og vores plads i verden. Det glemte vi helt at debattere i går, men det må blive en anden gang.

Alt dette kan man tale længe om. Vil man vide mere kan man læse (i den lette, populære ende) Gregory Macdonald’s The Evangelical Universalist, Thomas Talbott’s The Inescapable Love of God, eller måske Rob Bell’s Love Wins, eller (i den tunge, tunge ende) Ilaria Ramelli’s The Christian Doctrine of Apokatastasis og (med Konstans) Terms for Eternity: Aiônios and Aïdios in Classical and Christian Texts.

—

Redaktionen kan forsikre læseren om, at debatten hermed ikke er slut. I næste uge bringer vi yderligere omtale af foredraget og en anmeldelse af Lars Sandbecks Afsked med almagten. Indtil kan vi, som supplement til ph.d. Steenbuchs mange anbefalinger af fremmed litteratur, anbefale læseren at stifte nærmere bekendtskab med Grundtvigs I kvæld blev der banket på helvedes port.

Tidehvervsk religionskrig II: Rationalisten og empiristen

~ RV ~ Skriv en kommentar

Ph.d.-stipendiat Johannes Aakjær Steenbuch om  Tidehverv med udgangspunkt i debatten mellem Claus Thomas Nielsen og Christian Langballe, der gæstede Studenterkredsen 14. november.

Det er ikke sådan lige at gribe aftnens arrangement an. Enten pege på det væsentlige, og så sige alt for lidt (for der var mange uvæsentligheder), eller også gå hele showet efter i sømmene, og så sige alt for meget (for der blev sagt meget). Lad mig straks sige at det følgende er et øjebliksbillede af hvad jeg mener at have hørt og tænkt. Jeg medbragte ingen notesblok eller båndoptager, og skulle de omtalte mene sig fejlciteret er det nok mig, der husker forkert.

Skal man skære det typologisk ud i pap (hvad man måske ikke skulle), og sætte herrerne i bås, kan man anvende to grundbegreber fra filosofihistorien: rationalisme og empirisme. Rationalisten vil tænke sig til verdens indretning for derefter at indpasse erfaringen i sit system. Empiristen vil erfare sig til verdens indretning for derefter (måske) at bygge et system op. Rationalisten Claus Thomas Nielsen (CTN) er systematiker. Det er både hans fordel og problem. Dogmatikken flyder let og uanfægtet fra et sæt metafysiske grundsætninger. Men oplægget var præget af en ekklekticisme, der et øjeblik fik mig til at tænke, at der var tale om disciplinen name-dropping på tid. Alverdens teologer, biskopper, -ismer, fx arianisme, monarkianisme, postmodernisme, nihilisme, hegelianisme, papisme, dit og dat, blev rodet sammen i en pærevælling. Det var ikke helt som om han havde til sinds at blive forstået, som en anden tilhører bemærkede. Empiristen Christian Langballe (CL) var på sin vis bedre, fordi han ikke forsøgte at gabe over for meget. Til gengæld fik han heller ikke sagt så meget. Men det sagte var måske nok, for CLs anliggende var ikke at opkaste filosofiske systemer, men at pege på dette ene at kristendommen er en tiltale til det enkelte menneske. En erfaret virkelighed.

Til CTN må man sige, at den bedste teologi bedrives fra præstegårdene, ja, men den er kun bedst når den ikke forsøger at give skin af at være akademisk. Det kan da godt være at moderne teologi ikke tilkender Jesus den enhed med Faderen, som jo helt rigtigt er en grundpille i klassisk kristen teologi. Men har det nu også særlig meget med arianisme at gøre, et kætteri fra en helt anden tid og sammenhæng? Måske, men det gavner ikke sagen at gøre brug af luftige begreber med løs hånd. Ærgeligt, når kampen nu er så vigtig og pointen så såre rigtig. Det gælder også det udmærkede forsvar for menneskets frihed. CTN hævdede, at et grundelement i luthersk og augustinsk kristendom er troen på menneskets frihed overfor Gud. CTN forveksler vist Luther og Erasmus, den sene Augustin og de øvrige kirkefædre. For det er helt rigtigt at menneskets frie afgørelse overfor Gud er et væsentligt element i klassisk kristendom før Augustin, men det er jo netop med Augustin og traditionen fra ham, op til Luther og Calvin, at menneskets frihed afskaffes til fordel for en filosofisk determinisme.

Så er der forholdet mellem hedenskab og kristendom. Går der en lige linje? CTN påpegede det teologisk eksemplariske i, at den første kirke i CTNs sogn (Stauning, eller hvor var det?) blev bygget på hedenske offerhøje, fordi kristendommen forkynder det ultimative offer. Sådan var middelalderens forsoningslære, ja. Men i klassisk kristendom er Kristus ikke et offer, der, som de hedenske skal tilfredsstille en vred gud, men en løsesum betalt af en Gud, der er rede til at ofre sin egen søn for at rive sin skabning ud af dødens kløer. Derfor er kristendommen heller ikke fuldendelsen af hedensk offerkult. Kristendommen er radikalt forskellig fra hendenskabet, både dets filosofi og dets religion. Nogle af CTNs påstande var egentlig sympatiske fordi de var et forsvar for en klassisk (førmiddelalderlig) teologi, imidlertid med usunde præmisser. Andre påstande var helt håbløse, især den om, at opstandelsen er et objektivt konstaterbart, verificerbart og falcificerbart faktum. En sådan tænkning vil have viden, ikke tro; fakticitet, ikke håb; synlighed, ikke usynlighed. CL fik banket den udmærket i jorden, uden derved at forsvare trossubjektivisme eller relativisme, for var der vidner til opstandelsen? Nej, det var der jo ikke, og deri er der nok en pointe. Der hvor CTN var bedst, var da han viste en flig af teologisk sårbarhed og usikkerhed. Det kom til udtryk da han rynkede på brynene af “garderobeskabsteologen” Thomas Aalmans forsøg på at hælde glassur over hvad CTN beskrev som et “beskidt håndværk”, krigen. Så kan man diskutere om han har ret i, at dette håndværk er nødvendigt, eller om vi skulle tage Grundtvigs ord til os, og ikke frygte hvad verden kalder sin nødvendighed af stål, som vi sang efterfølgende?

Hvad vil det så sige at være jorden tro? Det var det spørgsmål aftnens debat egentlig skulle dreje sig om. Spørgsmålet blev dog snarere: Gives der en ‘meta-physis’, et ståsted uden for denne verden? Det var et af CTNs grundpåstande. CL bedyrede derimod, at han skam aldrig var blevet tilbudt et sådant ståsted, og mindede om, at kristendommen ikke handler om, at mennesket står distanceret overfor Gud, at Gud er genstand, men at det er Gud, der er subjektet i tiltale til mennesket, som derved bliver genstand for Guds tiltale. Dét er rigtignok ikke et ‘ståsted’, men det modsatte af et ståsted, fordi vi dér bliver revet ud af vores orden. Dette er det helt afgørende, og derved behøvede Christian Langballe egentlig ikke at sige mere. For ved at vende bøtten, og sætte forholdet mellem subjekt og objekt ret, så det ikke længere er mennesket, der taler om Gud, men Gud, der taler om mennesket, er al metafysik afskaffet. Hvad der er tilbage er Guds egen forkyndelse af sit Ord, som skal tros i lydighed til handling, ikke gøres til et spekulativt system.

At være jorden tro? Det er en klassisk tanke i kristendommen, at vores borgerskab ikke er på jorden, men i himlen. Metaforikken er stoisk og platonsk, men peger på det forhold, at mennesket ikke kan grunde sin identitet i sig selv, men må få den givet af Gud. Men netop fordi den gives til det menneske, som er her, i denne verden, er der jo ikke tale om, at vi skal flygte til én eller anden metafysisk himmel. Guds rige, himmelens rige, er ikke en anden verden, men af en anden verden. Guds rige er der hvor Kristus er, og han er her, midt iblandt os. Det eskatologiske ‘og’ er, at der også skal være en tid hvor dette rige bryder synligt frem. Evangeliet handler ikke om at flygte til en fjern himmel, men om at Guds rige er nær, her. På jorden. At tage dét alvorligt er at være jorden tro.

Et beslægtet stridspunkt var dette, at der ifølge CL altid er tvivl hvor evangeliet lyder. Igen: Hvor evangeliet lyder er der altid tvivl. Altid!? Udråbstegnet skyldes, at udsagnet blev anledning til oprør i publikumsgeledderne. Kan det virkelig passe, at ingen når dertil hvor der er sikkerhed for troen? CL forklarede med Barth, at hver gang Gus Ord lyder må vi starte forfra. Vi står altid på bar bund. Kristen (sagde CL luthersk?) teologi må altid være dialektisk, fordi den altid opstår i brud. Hvad så med martyrerne, tvivlede de også!? CL havde vist ikke rigtigt lyst til at sige ja, og sneg sig uden om. Det havde han nu ikke behøvet, for naturligvis tvivlede martyrerne også. Hvor evangeliet lyder spaltes den gamle Adam altid fra den nye skabning i Kristus og går til grunde i sin tvivl. At være martyr er at gå tvivlen igennem og ud på den anden side, at gå i stykker på evangeliet, afdø og at lade sig samle op af Gud. Jeg tror, hjælp min vantro!

Et væsentligt punkt som de to teologer måske burde have diskuteret, men som røg ud i glemslen, er begrebet ‘analogia entis’ (eller hvad man nu måtte kalde det). CTN fik i sit oplæg viderekolporteret den augustinske idé om, at Guds treenige væsen kan spores overalt i skabelsen. Denne tanke bryder med traditionen op til da, hvor kirkefædrene normalt skelnende mellem det at vide, at Gud findes på den ene side, og at vide hvad Gud er på den anden. Vi kan ved at se omkring os intuitivt (ikke gennem spekulation) erkende Guds eksistens, men aldrig hvad han er. For Gud er radikalt forskellig fra sin skabning. Kun når Gud åbenbarer sig i Jesus Kristus erfarer vi hvad han er, kærlighed. Idéen om at vi kan læse Guds væsen ud af skabningen springer derved åbenbaringens nødvendighed over. Mennesket kan med sin egen fornuft gøre sig klog på hvem Gud er. Barth bemærker flere steder, at læren om analogia entis er den primære grund til ikke at være romersk-katolsk. Det kunne CL, som jo i en eller anden grad er rundet af Barth, måske godt have taget fat i. Det var ihvertfald her at CTN viste sig at være mest på linje med romersk-katolsk teologi (og papismeanklagen lå jo som uudtalt klangbund for debatten).

Så er der det med ordningerne. En spørger ville vide om der ikke er forskel på at hævde, at mennesket kan erkende, at verden har en bestemt orden på den ene side, og at denne orden er god på den anden. Altså: Det er indlysende at tilværelsen har visse grundvilkår, men det er ingenlunde klart, at de er skabt af en god Gud (heller ikke at de er uforanderlige kunne man tilføje). Med mindre man da altså som CTN mener at kunne se Guds treenige væsen i skaberværket. CL var vist egentlig med på CTNs vogn langt henad vejen, for er det ikke rigtigt at der er en tørst efter orden, hvor den ikke findes (CL eksemplificerede med vilde konfirmander, den dekadente ungdom)? Både rationalisten og empiristen mente altså, at vi kan vide af os selv, at orden er godt. Men ligesom deres tænkning i almindelighed starter og slutter i hver deres ende, drager rationalisten sine slutninger fra det metafysiske til det konkrete, mens empiristen drager sine slutninger fra det konkrete til det metafysiske. CLs idé syntes at være, at siden vi kan erfare en længsel efter orden, må der være en lov, som derfor også er god. Lidt ligesom at vores længsel efter Gud ifølge Thomas Aalmann, som blev nævnt flere gange, vistnok beviser, at Gud må findes.

Der er et element af eroticisme i tankegangen. Men ingen søger jo Gud, det ved vi fra Paulus og psalmisten, og så burde den være på plads. At elske Gud er ikke en erotisk længsel, men at gøre hans vilje. Kristendom handler om kærlighed som agape, ikke eros. Vores længsel efter orden beviser ikke noget som helst. For kan denne længsel ikke lige så godt være en sult efter frugterne fra kundskabens træ? Ordningsteologiens problem er, at den går ud fra, at der for det første er (burde være?) en (fast) orden i denne verden, og at denne orden for det andet er god. Men sagen er jo, at vi lever i en verden hvor alt er uorden, kaos. Syndefaldet betyder ikke blot, at menneskets forhold til Gud og sig selv er brudt, men at hele skabningen er revet i stykker. Hvis der er en orden er den sat af kræfter, som ikke vil mennesket det godt. At Gud kan bruge disse til alligevel at fremme sine formål er en anden sag (der er forskel på gudsgiven skabelsesorden og dette at Gud ordner vores morads, hen ad vejen). Men dette har et eskatologisk sigte. Lovens funktion er at pege på, at vi lever i en brudt virkelighed, ikke at der er en gudgviven fast orden, som vi skal finde os til rette i. Lovens funktion er at gøre det klart, at vi har desperat behov for en indgriben fra noget helt andet, noget, der er så forskelligt fra os selv, at vi ikke engang kan længes efter det: Hvad intet øje har set, og som ikke er opkommet i noget menneskes hjerte. Gud selv. Nuvel, de to teologer er jo en slags lutheranere, og med den præmis in mente kan man jo ikke klandre dem for at have misforstået forholdet mellem Guds orden og denne verdens (u)orden.

Der manglede måske en grad af saglighed? Det virkede umiddelbart som gik debattanterne til sagen selv. Men de to teologer efterlod alligevel det indtryk som megen nutidig teologi giver, nemlig at den er ad hoc-tænkning. På ekklektisk vis griber man til de argumenter og idéer, som kan anvendes til fordel for den kulturkamp man måtte stå i på et givent tidspunkt (find selv på eksempler). Saglighed er når man går til sagen på dens egne præmisser. Det betyder ikke at abstrahere fra den konkrete sammenhæng, men at spørge hvilken betydning sagen har, frem for at ville instrumentalisere sagen og tillægge den en betydning som er den fremmed. Dermed ikke sagt at opgør er uvæsentligt. Havende indtaget to-tre ‘frokoster’ fik jeg efter foredraget i en diskussion erklæret, at der i virkeligheden ikke kan finde teologi sted udenfor opgøret. Teologi har altid kun en negativ funktion, for kun Gud selv kan opbygge. De første trosbekendelser blev til, ikke som et forsøg på at sætte positivt, rationelt begreb på kristendommen, men at sætte hegn om mysterierne, som Timothy Ware formulerer det med inspiration fra én eller anden kirkefader. Senere (meget senere) bemærkede en anden tilhører tænktsomt: “Der manglede noget. Måske tilgivelse?” Ja, måske, hvem ved? Måske en Grundtvigianer ville kalde det: Ånd.

Tidehvervsk religionskrig

~ RV ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. Hans Nørkjær funderer over Claus Thomas Nielsen og Christian Langballes velbesøgte  debat om “Det nye Tidehverv” i Kredsen 14. november. 

[…] bliver Bladet [: Tidehverv] i nogen Maade et kristeligt, da bliver det gennem Synspunktet, ikke gennem Stoffet – gennem Sigtet mere end gennem Meninger. ”Was Christum treibt”, det er kristeligt.

Den lader vi lige stå et øjeblik. Ordene er sagt om Tidehverv i dettes spirende førstedage – ja, det kaldes endda ofte Tidehvervs ”programskrift”, hvad dette så ellers skal betyde.

Nu er det ikke for at underkaste forrige torsdags møde i Studenterkredsen København et kildekritisk syrebad, at jeg knytter an ved disse ord. Og det er ikke for at påvise, om de to kombattanter Christian Langballe og Claus Thomas Nielsen, der denne novemberaften sluttede kreds om de tidehvervske faner, nu også i sand forstand er i fuldkommen overensstemmelse med de allerførste ord, der lød fra denne ”grimme ælling” i dansk teologi: Tidehverv. Det ville jo ellers være skønt, om man kunne enten verificere eller falsificere sand og usand kristendom tilbage i historien, men ak, vor ringe forstand, når slet ikke så langt. Eller gør den? 
Gustav Brøndsted, der står som forfatter af ovennævnte ord, kan i hvert fald ikke bare sådan uden videre tages til indtægt for den eneste og sandeste forståelse af Tidehverv – og sand kristendom – men det kunne dog hævdes at være en sjov øvelse at have disse ord i baghovedet, som øjnene glider ned over det følgende (For en udførligere udlægning af Tidehvervs opståen og formationsår kan der henvises til en anden artikel fra denne skribents ydmyge hånd).
”Det, der beskæftiger Tidehverv, må nødvendigvis være sand kristendom.” De fyndige ord proklamerede førstetaleren ved bemeldte arrangement, Claus Thomas Nielsen, efter at have ironiseret over hele arrangements relevans – på trods af, at han havde rejst det halve fædreland igennem for at deltage i det – for som han sagde: ”Jeg forstår ikke, hvad Det Nye Tidehverv betyder.” Disse ord nåede i hvert fald at få undertegnede til at tænke: Åh, nej! De har taget Enhedsfronten med sig over i Studenterkredsen, og religionskrigen udebliver for i aften. Til min store glæde skulle alt andet vise sig at blive tilfældet med en aften, der var både en af de mest velbesøgte af de kredsmøder, jeg har frekventeret, og en af de mest veloplagte både fra talerne, salen og værtshuset efterfølgende (for de, der ikke deltog ved sidstnævnte, kan jeg blot berette, at begge oplægsholdere var med til at døbe dere synspunkter med rigelige mængder humle: Halleluja).
Men tilbage til den sande kristendom. Hvad er det? Ja, det er jo ofte oplysende i slige sammenhænge at begynde med, hvad sand kristendom ikke er. Og det gjorde Claus Thomas Nielsen da også. Sand kristendom er blevet forsøgt forpurret af to væsentlige strømme af kætterier, hvilke der ifølge Claus Thomas Nielsen ikke er så få eksempler på. De to ugudelige hovedstrømninger er: 1) det anti-monarkianske kætteri, der vel kort kan beskrives som alle mere eller mindre vidtløftige forsøg på at sekularisere eller relativere den teistiske Gud. Eksempler er her Hegel, liberalteologien og i nutiden valgmeninghedspræst under den Augsburgske Trosbekendelse, Niels Grønkjær. Og 2) det arianske kætteri, der på den ene eller anden måde lægger for lidt vægt på Jesu guddommelighed. Herunder nævntes overraskende Bultmann og K. Olesen Larsen og (indrømmet mindre overraskende) Johannes Sløk. Det interessante er, at vi her med navne som Bultmann og K. Olesen Larsen rækker dybt ind i, hvad der kan kaldes Tidehvervsegne rækker, men ud fra Tidehvervsegen devise om, at enhver svarer for sig selv, er dette vel også principielt fuldstændig tilladeligt. 
Det har noget at gøre med forholdet til den metafysiske virkelighed, som praktisk talt alt i Claus Thomas Nielsens oplæg vel handlede om; og dette ud fra axiomet, at sand kristendom taler om en anden og virkeligere virkelighed, end den jordiske. For uden en fastholdelse af noget uden for det jordiske bliver Gud og kristendom til nonsens. Det er med andre ord et radikalt opgør med den moderne verdens (og herunder teologis) relativisme, personalisme og sekularisme.
Her knytter Christian Langballe sig også på. Også han begyndte sit oplæg med en kritik af den postmoderne relativisme og den såkaldte Gud er død-teologi, hvor mennesket jo faktisk på en mærkværdig omvendt måde tilkendes en meget udviklet evne til at gøre sig slutninger omkring den virkelige virkelighed. Det er en banalitet, men det er relativismens paradoks, at den hævder at relativismen er absolut sand, og dette opponerede begge talere imod. Dog fremkom den meget væsentlige accentforskydning, at hvor Claus Thomas Nielsen uden bæven talte om den objektive, metafysiske virkelighed, ville Langballe bevare et utvetydigt subjektivt element, der fastholdt Luthers vægtlægning på, at evangeliet lyder pro me, og at det (i bedste K. Olesen Larsen-stil) er den enkeltes afgørelse, om man antager evangeliet for sandt. Dermed lyder evangeliet også i højere grad til håbet, end det er en skuen direkte ind i Guds objektive sandhed ifølge Langballe.
Oplysende for denne forfatter var det imidlertid, at Claus Thomas Nielsen i sin teologi med meget klare udtryk står på en åbenbaringsmetafysik og ikke en skolastisk, naturlig metafysik. Korset er og bliver centrum i kristendommen – også for Claus Thomas Nielsen. Spørgsmålet er da blot, hvad denne åbenbaring af korset konstituerer, og hvad der efter en ”erkendelse” af korset som centrum er mennesket muligt at fatte. For hvis vi med denne åbenbaringsmetafysik er i stand til ikke blot at klynge os til korset i tro på syndernes forladelse og håb om kødets opstandelse, men kan klynge os til vores egen forstand og opbygge et totalt, metafysisk system blot med korset som axiom, da forbliver menneskets spekulative formåen en fornuftsdyrkelse, som ligger meget langt fra en tidehvervsk lutherdom.
Jamen har Luther ikke sagt både dette og hint om at tage pilgrimsstaven op og vandre imod Guds stad;? Givetvis. Og er det ikke mere i overensstemmelse med Luthers samlede teologi at hævde en metafysik? Til det sidste har jeg blot at sige til Claus Thomas Nielsen med inspiration fra en tidligere tidehvervsmand: ”[Claus Thomas Nielsen] vil have den hele Luther; det vil Fanden ogsaa!”  For mig at se har Claus Thomas Nielsen brug for at få stukket øjnene ud på sin kristologiske fornuft. For jeg er ikke enig i, at man kan falsificere korsbegivenheden. Nok er den for troen et objektivt faktum, men det vedbliver at gå ud over vores forstand.  Og – en passant – jeg er fuldstændig ligeglad med, om den nuværende nytestamentlige forskning er i færd med at datere evangelierne tættere på Jesu eget liv og dermed nå tættere på en sandsynliggørelse af korsbegivenhedens rigtighed. Det rykker ikke en tøddel ved andet, end fodnoterne i de kedsommelige eksegetiske evangeliekommentarer. Kristendommen vil til stadighed handle om troen på budskabet, Ordet. Og hvilket skrøbeligt grundlag er det da i øvrigt ikke at forankre sandheden i det, vi går så meget op i at kalde ”den objektive virkelighed”. 
Hvis jeg skal afslutte dette indlæg i den principielle religionskrig, som jeg håber, at i hvert fald et enkelt par øjne stadig hænger fast ved, vil jeg lade min rammefortælling – og altså Gustav Brøndsted – komme til orde igen:  
[…] bliver Bladet i nogen Maade et kristeligt, da bliver det gennem Synspunktet, ikke gennem Stoffet – gennem Sigtet mere end gennem Meninger. ”Was Christum treibt”, det er kristeligt. (min kursivering)
Selvom det muligvis er ligegyldigt for d’herrer oplægsholdere at blive sat i overensstemmelse med gamle Gustav, så vil jeg dog alligevel mene, at det er en opløftende aften – for den tidehvervske sjæl – når en sal af unge og gamle, hvoraf mange har en affinitet til arbejdsfællesskabet Tidehverv, kan føre et slag i den gamle religionskrig med ildhu og iver, hvor det væsentlige forbliver sigtet og ikke meningerne. ””Was Christum treibt”, det er kristeligt.” Og så i øvrigt tak for samtalerne – også efterfølgende ved værtshusdåben. 
Jeg beklager den opbyggelige slutning; jeg smider straks pilgrimsstaven fra mig igen og overlader ordet til Kingo:
Gak, ormesæk, og sov! Gud skal i morgen dig
vække her,
men siden der
til liv evindelig