Jørgen I. Jensen

Hellig-Ånd, Folke-Ånd og Kreds-Ånd

~ IKK ~ Skriv en kommentar

Vel hjemvendt efter et i mere end én forstand åndfuldt sommermøde kan der nok være en og anden, der undrer sig. Stud.theol. Kristoffer Garne, afgående bestyrelsesmedlem i Københavnerkredsen, skriver derfor i denne sin svanesang til almindelig oplysning om forholdet mellem folkeånd, helligånd og menneskeånd.

Den megen snak om Folkeånden på Kredsens sommermøde og de mange erklæringer på dens vegne vakte forståeligt nok både undren, kamplyst og undertiden ligefrem forargelse hos nogle af sommermødets deltagere. I de mange drøftelser af mellemmenneskelige forhold opstod der selvfølgelig uenighed om, hvordan denne folkeånd skulle tolkes, og hvilke bedrifter, der var dens løsen. Det er den strid, der oppebier Kredsen som det fællesskab, der også skal ægge til kamplyst ude i virkeligheden på den anden side af legestuens trygge mure. Det er en sag for sig.

Imidlertid blev jeg efter mit foredrag om Grundtvig flere gange i nætternes løb spurgt om, hvilket forhold der mon herskede mellem Folkeånden og Helligånden. Svaret er selvfølgelig, at alting hænger sammen hos Grundtvig, hvorfor udlægningen af forholdet principielt kan vare uendeligt – eller rettere sagt hænger de uløseligt sammen, men hvordan er noget, tiden vil vise. En enkelt gang fik jeg vist også med en vanlig teologisk spidsfindighed svaret, at man kunne operere med en slags kalkedonensisk mønster: De hænger sammen, men er hverken adskilte eller sammenblandede, fordi de er forskellige i natur og udtryk, men bevaret og forenet i samme ånds hypostase – Folkeånden er en ”underafdeling” af Helligånden. Men det svar er næppe helt fyldestgørende og da slet ikke tilfredsstillende for den uindviede, der ikke vil udlægge det ene Grundtvigcitat med det andet.

For barthianere, lutheranere og katolikker – alle slags tilstedeværelser var vi velsignede med i år – havde selvfølgelig deres forbehold overfor denne tale, og jeg skal gerne indrømme, at de forbehold er retmæssigt grundede i den nødvendige kristelige nidkærhed. Jeg vil derfor gerne i drøftelsernes og rusens efterklang knytte et par korte overvejelser til sagen. Også fordi det her ved min bortgang fra Kredsens bestyrelse kan være med til at sige noget om Studenterkredsens væsen – ihukommende en gammel, men utrættelig diskussion om netop dette så vigtige spørgsmål.

I den del af forfatterskabet omkring den mageløse opdagelse, som jeg talte om i mit foredrag, kommer Grundtvig undervejs, i afhandlingen Om Christendommens Sandhed, selv med en udredning af forholdet. Hans definition af folkeånden skal her anføres til oplysning og kan forhåbentligt tjene som almindelig afklaring af, hvad det var, der ugen igennem mentes at blive filtreret igennem Kredsens ungskjalde, og som sind-billedligt kom til udtryk i den levende Grundtvig-buste i revyen. Folkeånden bestemmes som ”den usynlige Kraft, som gjør et Folks naturlige Følelse og Tanke-Gang stærk og levende” (Udvalgte Skrifter, IV, 664, min kursivering). Men så fortsætter Grundtvig:

Naar den engang er saagodt som uddød, da optræder sædvanlig en Kæmpe, enten for Aanden, eller dog for den Folke-Stilling og Stats-Indretning, som var dens Værk (ibid.).

Vi kan ikke her komme ind på de nærmere omstændigheder, denne tanke har hos Grundtvig, hvor det er tæt forbundet til forestillingen om menighedernes og folkenes livsløb (jf. talen Christenhedens Syvstjerne) som død og opstandelse i tiden, men hermed er sagt noget vigtigt: Nemlig, at det ikke er sikkert, at ham, der taler for folket og dets værd, også taler for Ånden (og det er altid Helligånden). Fordi Ånden er én, og dens to sider hænger sammen, taler kun den for ånden, der også taler for Kristendommen, altså taler Guds Ord, som det hed i Karsten Farups glimrende prædiken torsdag aften. Historiens største eksempel på dette er for Grundtvig naturligvis reformatoren Martin Luther.

Derfor er det måske bedre at bruge eller i hvert fald at supplere den kalkedonensiske model med en treenig model. I mit eksemplar af Helge Grells disputats om netop dette emne, Skaberånd og Folkeånd (Anis 1988), har bogens tidligere ejer, grundtvigforskeren Vagn Wåhlin, tegnet to modeller, der til forveksling ligner teologiens modeller over treenigheden, ude i margen af bogens efterskrift. Den ene viser, at der findes tre ånder, menneskeånden, folkeånden og helligånden, som i den anden model svarer til hhv. menneskelighed, folkelighed og kristendom. Mellem både menneskelighed og folkelighed, og folkelighed og kristendom består der et gensidigt forhold (det illustreres af to dobbeltpile), mens der fra kristendommen til menneskelighed kun består et envejsforhold (der illustreres af en almindelig pil). Det er skabelsens skel, kendetegnet ved syndefaldet, der sætter dette envejs forhold, i hvilket menneskets gudsforhold eksisterer som en evig bøn, bekendelse og lovsang, der kun opretholdes ved kirkens forkyndelse. Men alt dette foregår netop igennem folkelighed, det fælles- eller mellemmenneskelige, uden gennem hvilket ingen af os kommer til Gud, og med hvilket der derfor eksisterer en u-afbrydelig sammenhæng. En sammenhæng, der dog kun opretholdes af det levende ord selv, lovsangen. Tilbage i Grundtvigs afhandling hedder det:

Hvor nu Lov-Sangen forstummer, der synker enten Templet i Gruus, eller Folket synker i Støvet derinde, mens Konsten stiger, ja, stiger saa højt, at man gjør guder af Stok og Steen, og begge Dele smile da sædvanlig de Klogeste ad. (ibid. 665).

At lovsangen var levende på Grundtvigs egen tid, vil vist ingen her (orke at) tvistes om. Det vidner hans mange salmer og sange om, som vi har sunget de bedste og stærkeste af igennem ugens løb. Nogle af os mærker i hvert fald, f.eks. når vi synger disse sange, at den levende sammenhæng stadig eksisterer, og overgangen fra Gudstjeneste til det almindelige folkeliv er ingen afbrydelse, men en levende vekselsang til Skaberens og Danas pris. Men faren for, at vi gør guder af stok og sten, den må vi leve med. Det er en risiko, vi må løbe, når vi vil kæmpe for alt, vi har kært. Og derfor skal vi og vores synspunkter bestandigt efterprøves.

Og til denne prøvelse har vi netop også brug for Studenterkredsen som højskolen på universitet, hvor vi som i en geniernes forskole må løbe rundt i troens forgård og vove at dyste både med Loke og med Thor. Forhåbentligt vil den kritiske forstand altid insistere på at afprøve indbildningskraftens vildfarelser. Og det skal der være plads til, for kun i uindskrænket frihed kan kampen for sandhed bestå og forhåbentligt udfolde sig til en opklaret gang i ædle (kreds)fædres spor. Det er det, som nogle kalder for principiel religionskrig.

Derfor har kamplivet brug for Studenterkredsen som et drivhus, hvor de små planter kan få lov at boltre sig og indimellem sikkert komme til at lave guder af både sten, planter og alkoholrus – ja, af Danmark for den sags skyld. Det har jeg i hvert fald oplevet i min tid i Studenterkredsen, også med mig selv som banner- og pennefører. Men jeg har også oplevet, hvordan denne forening har fostret mange ærlige og kristelige skøn- og kampånder, når ungdommens (asa-)rus med tiden fortager sig i mødet med virkeligheden og det sande menighedsliv. Må det også blive sådan i fremtiden. Jeg for min del håber, at det kan blive sandt, hvad der her skrives, når jeg nu giver Grundtvig det sidste ord, i en af de sange, som vi desværre ikke fik sunget i ugens løb:

Se! fra dine drivehuse
i det fri, hvor storme suse,
poder plantes ud!
Og når de som sne er hvide,
finest frugt om vintertide
bære de for Gud.
(DDS 4, 7)

Glædeligt kampliv – og tak for sangen i årene, der gik. Vi ses.

Kristoffer Garne, 2011-2015

—
Til videre læsning kan jeg anbefale den nævnte, glimrende og læselige bog af Helge Grell, hvor faserne i udviklingen af Grundtvigs tænkning om emnet gennemgås ret minutiøst. Bogen er og bliver dog først og fremmest grundtvigforskning, og er samtidig båret af en mere eller mindre eksplicit tilknytning til Løgstrups skabelsesteologi. Bryder man sig ikke om disse to retninger i dansk åndsliv, kan man i stedet opsøge Jørgen I. Jensens forfatterskab, der har været min stadige inspiration. Hovedværket er stadig det kultur- og kirkehistoriske værk Den fjerne kirke fra 1995, men i artikelsamlingen Mødepunkter (Anis 2004) er der samlet en lang række artikler, hvor flere kredser om emnet i en levende samtale mellem teologi og kultur.

Det første Ord og den tredje historie

~ KG ~ Skriv en kommentar

Som det første medie i Kongeriget bringer vi her en anmeldelse af Jørgen I. Jensens nyudkomne bog “Det første Ord. Teologiske rapporter fra en musik- og kulturby. Efter et århundredeskifte”. V/ stud.theol. Kristoffer Garne.

“Hvis man tager med, at kristendommen er tidens og historiens religion, så vil det, der i den gamle tankegang var den harmoni, der bragte orden i modsætningerne, blive overført til tiden, til historien som den nye virkelighed. Den kan skabe nye relationer og svarer til melodien indenfor musikken.”

Sådan, omtrent halvvejs inde i det her omtalte værk, kan Jørgen I. Jensen antydningsvis indkredse den opfattelse, han har forsøgt at udrede i en ambitiøs bogserie, hvoraf nu fjerde og næstsidste bind, Det første Ord, netop er udkommet. De fire hidindtill udkomne bind er ikke tiltænkt at skulle udgøre et samlet hele, men gennem hver sit genstandsfelt, i kraft af musikalske, teologiske og kulturelle analyser, søger de at indkredse det kompleks, forfatteren har valgt at kalde “Den tredje historie”; en sammenhæng, der diskret antydes af, at disse tre ord figurer med ganske lille, nærmest forsvindende, skrift på bogens alleførste smudsside. Allerede her er antydet, at det nok er et noget flygtigt og mangetydigt kompleks, værkerne kredser om.

Hvad denne tredje historie så er, lader sig ikke sådan lige sige. En kort omtale af de tre forudgående værker turde dog være på sin plads inden omtalen af nærværende bind. Den første, Jeg-automaten, er en kort og essayistisk bog, der, som antydet i undertitlen, Teologisk kritik af et menneskebillede, fra teologisk hold kritiserer den moderne CV-kulturs menneskebillede, der reducerer mennesket til en “jeg-automat”. Den tredje historie er her bl.a. den historie, “et menneske aldrig kan fortælle om sig selv og knap nok om en anden.”

Det tredje øjeblik. Mellem Grundtvig og Kierkegaard omhandler forholdet og spændingerne mellem vort hjemlands to betydeligste teologiske personligheder. Her gøres de to samtidiges københavnske guldalder til scene for brydningen af et uhyre interessant idékompleks. Den søger at indkredse både de reele og de latente indflydelser, de to tænkere har haft og kunne have haft på hinanden, og ikke mindst hvilken lære, eftertid såvel som nutid, har kunnet og kan drage af forholdet de to imellem; den tredje historie, eller det tredje øjeblik, der kan skimtes et sted ude i horisonten.

I 2009 udkom så Europosonate. Teologiske spor i den klassiske musik. Her søges gennem analyser af utallige af den klassiske musik værkers bl.a. at vise, hvordan der i sonateformens reprisepunkt – først mere eller mindre ubevidst hos Mozart og senere i massiv og bevidst udfoldelse hos utallige komponister – er overvintret en klar teologisk pointe, det man kunne kalde den privligerede gentagelse. Denne opfattelse dukker i en anden sammenhæng pludselig op i en konsistent formuleret form – som Jørgen I. Jensens øvrige kerneforestillinger i øvrigt gør hist og her de mange bøger og artikler igennem – på følgende måde i Det første Ord:

“efter modulationsdelen kommer reprisen, rekapitulationen, der dybest set igen er påvirket af kristendommen, fordi musikken her løfter den gamle musik, man kendte fra satsens begyndelse, op i en ny sfære, som en forklarelse eller transfiguration. Som forholdet mellem det gamle og nye menneske, mellem Det gamle og Det nye Testamente; reprisen er en slags historisk sammenhæng.”

Og hermed er vi så midt i Det første Ord, hvor den historiske sammenhæng er en anden end den romantiske musik, hvor sonateformen primært, men ikke udelukkende findes. Som scene har Jørgen I. Jensen nemlig denne gang valgt Wien omkring skiftet til det tyvende århundrede, der, som det antydes på bogens bagside, søges analyseret som porten til det tyvende århundrede. Hvornår det begynder og ender i åndelig forstand, er nemlig også en af bogens hovedproblemfelter: Det er ikke tilstrækkeligt, som den britiske historiker Eric Hobsbawm har gjort, at karakterisere det som det korte århundrede; fra 1914 til 1991. På denne måde kappes forbindelserne tilbage til 1880’erne og slutningen af det nittende, og dermed ses alle åndelige nybrud som havende sit udspring i 20’erne. (I parentes bemærket er det også ofte, hvad der sker i kirkehistorieskrivningen, når Karl Barth og den dialektiske teologi karakteriseres som noget ganske nyt; som ophav til en helt ny teologisk tænkning, omend billedet nok er mere kompliceret end som så. Dette problem strejfes også ofte en passant i det her omtalte værk, ligesom den dialektiske teologi optager en del plads, men det skal lades ude af omtale her. Passagerne herom hører til bogens mere interessante og lettilgængelige, og anbefales derfor til selvlæsning)


Gustav Klimts “Kysset”, der optræder som gennemgående figur i værket.

Ved at lade Wien omkring århundredeskiftet være scene for det her udspillede drama mellem filosoffen Ferdinand Ebner (1882-1931) og komponisten Josef Matthias Hauer (1883-1959) tiltrækker den tredje historie sig så forskellige emner og personer som jugendstil, den frie presse og ekspressionisme, Karl Krauss, Gustav Klimt og Ludvig Wittgenstein. Blandt disse og mange andre er blikket dog skarpest fæstnet på to ting, nemlig tolvtonemusikken og jeg-du-filosofien.

Skønt henholdvis Arnold Schönberg og Martin Buber af eftertiden er blevet benævnt som de åndelige ophavsmænd til de to fænomener, er virkeligheden dog den, at de i grunden hidrører fra bogens to hovedpersoner, Hauer og Ebner. I denne forstand er det da altså også, at bogens titel skal forstås: Hvem har det første ord i en given sag, hvornår og hvor lyder det første ord; i det tyvende århundrede, i menneskets kommen til sig selv, i musikkens historie. Det handler også om prologen i Johannesevangeliet, det moderne, sprogets genese, forholdet mellem kunst og kultur, mellem religon og kristendom, mellem tradition og nybrud. Hvilke mulige svar bogen afsøger på disse problemer, skal det være læserens fornøjelse selv at gå på opdagelse i, her skal snarere omtales den form, hvori de kommer til udtryk.

Når nu stoffet er så stort og omfattende, både i omfanget af emner og sider (560) og når nu der på sin vis er tale om en (kirke)historisk fremstilling – Jørgen I. Jensen var i mange år lektor i kirkehistorie ved Det Teologiske Fakultet i København – kan det virke mærkeligt, at bogen er skrevet som en sidegadehistorie med det altovervejende fokus på de to mere eller mindre ukendte personligheder. Under tiden kan man sidde tilbage med den opfattelse, at en mere konsistent og fokuseret fremstilling af tiden og byen, dens problemer, personer og produktioner, havde gavnet sagens forståelighed og overskuelighed.

På den anden side må man også sige, at historien om Ebner og Hauer, deres venskab og indbyrdes inspiration og deres senere brud, både som emne i sig selv og som en prisme til det store billede, er så uhyre interessant og unikt, at det fortjener en behandling som denne, der på skift læser sig ind i og ud af den store og den lille historie. Ebner og Hauer var begge uddannede folkeskolelærere og derfor ikke en del af det dannede, akademiske paranas. Følgelig kunne de forholde sig ganske frit til overlevering og intellektuel mode, hvorfor der da også er noget apokryft over deres produktioner. Hauer skrev mestendels, men ikke udelukkende, små værker til klaver med en luftig og udsvævende klang, og Ebner udgav kun få relle værker; det meste af hans produktion tæller dagbøger og optegnelser udgivet posthumt og er først eferhånden nu tilgængeligt i dets fulde form. Det betyder, at analysen af deres værker ikke altid er lige let at følge, men til gengæld åbner op for originale og undertiden svimlende perspektiver, både på sagen selv – i.e. Særligt forholdet mellem kristendom og kultur, mellem sprog og musik – og på den historiske sammenhæng og skildringen heraf.

Josef Matthias Hauers “Nomos”, opus 19, verdens første tolvtoneværk

Ude af omtale kan vi ikke lade bogens særlige form. Den er som alle andre af Jensens værker delt op i store og lange kapitler, i dette tilfælde fem, der igen er underdelt i flere små essayagtige forløb. Særligt for dette værk er det dog, at Jensen her har valgt ikke at nøjes med sine egne fremstillinger, men har ladet en fiktiv forfatter komme til orde – den tredje historie i inkarneret form? – i ca. halvdelen af de små forløb, nemlig en wiensk journalist og studiekammerat med Ebner og Hauer, der i 1969 kigger tilbage, ikke kun på sin ungdom, men også de to verdenskrige, og ud til sin samtid. Det kan virke irriterende og for meget, når nu stilen og fremstillingen i forvejen er essayistisk og undertiden ganske fabulerende og krydret med sidebemærkninger og personlige anekdoter. Særligt krukket og irriterende bliver det f.eks., når Jørgen I. Jensen i starten lader sin fiktive stemme stoppe op midt i en længere udredning med den konstatering, at der “ikke kan fortsættes med andre sætninger, med mindre man går over i teologien, hvad jeg bestemt ikke er kompetent til”, for derefter gentagne gange bogen igennem at lade stemmen foretage lange og indviklede teologiske udredninger og udviklinger, der ikke kunne være skrevet af andre end den enormt lærde og vidt belæste teolog Jørgen I. Jensen. På den anden side er det som om, at man, efter enten Jørgen I. Jensen får skrevet sig eller man som læser får læst sig varm på den fiktive forfatter, ikke kan undvære denne stemme. Skiftet mellem nutid og datid, indforståethed og udenforståethed, nøgtern og belæst og mere fabulerende og interimistisk fremstilling fungerer nemlig enormt godt. Den tredje historie dukker op midt i denne spænding, som noget hvorom der ikke kan tales umiddelbart. Dertil kommer også, at komplekset Hauer og Ebner, Jeg-du-filosfien og tolvtonemusikken, fordrer at blive fremstillet på en måde, som en traditionel teologi- eller kulturhistorisk tilgang ikke ville kunne gøre på tilfredsstillende vis.

Hvori består så det teologiske i dette værk, der jo ifølge undertitlen består af teologiske rapporter. Jo, dels deri, at Jørgen I. Jensen konfronterer det kulturelle-filosofiske og det personlige stof med den teologiske tradition og dens begrebsapparatur, dels ved at der gennem historien mellem Ebner og Hauer åbnes porten til nye forståelse af kristendommen. Begge var de kristne på hver deres utraditionelle facon, og begge kredsede i deres værker om forholdet mellem kristendom og kultur. Gennem denne prisme kan Jørgen I. Jensen altså, som indledningsvist citeret, ankomme til foreløbige formuleringer af en teologisk position, der er af de bedste bud på en moderne og kulturåben grundtvigsk fortolket kristendom, den danske teologi længe har set.

Sammen med især Erik A. Nielsen og dennes firebindsværk BILLEDSPROG placerer Jørgen I. Jensen sig i en særlig dansk tradition for johannæisk teologi og teologisk kulturkritik hvori man – alle forskelligheder til trods – kan placere kredskoryfæer som Jørgen Bukdahl, Jakob Knudsen og naturligvis Grundtvig. Af andre navne kunne her nævnes teologer som Frederik Helweg, P.C. Kierkegaard og Otto Møller, og vel også – det står for egen regning – Martin A. Hansen.

En omtale som denne har naturligvis ikke kunnet – og har måske slet ikke forsøgt på det – redegøre fyldestgørende for bogens mange temaer og enkelte udredninger. Det gælder ikke kun behandlingen af Hauber og Ebner, de lange udredninger om tolvtonemusikken og det filosofiske, psykologiske og kulturrele wienermiljø blandt meget andet, men også de særligt interessante diskussioner om danske arvtagere og åndeligt beslægtede: Grundtvig, Jakob Knudsen og K.E. Løgstrup og om tråde langt tilbage i historien: Over komplekset Mozart-Beethoven, den tidlige tyske romantik, tilbage over Augustin til Klemens af Alexandria og oldkirkens gnosticisme.

Om man nu finder det menigsfyldt eller ej at tale om en sådan tredje historie og at beskæftige sig med Wien, musik, ukendte personpar og andre grænseområder i en stor pærevælling, så rummer Det første ord mere end nogen andre af Jørgen I. Jensens værker en række udfordringer til teologien: At de teologiske begreber måske bedst kommer til sin ret, når de udfoldes i kulturelle sammenhænge og ikke fastlåses til teologiens traditionelle genstandsfelt; at teologen ved sin beskæftigelse med kulturelle udtryk – i Jensens tilfælde særligt musikken, men det kunne ligeså vel være billedkunst og arkitektur, litteratur og litteraturteori eller sågar psykologi og lingvistik – kan få skærpet blikket, ikke blot for teologiens råderum, men også for sit syn på kristendommen og dens betydning; at historien, den kristne såvel som den profane, er et kompliceret og filtreret netværk, et patchwork med et af Jensens yndlingsudtryk, hvor de store og de små går ind i og udenom hinanden på en sådan måde, at vi ikke kan udhente tilstrækkelit lærdom af historiens gang, hvis vi på forhånd har fastlåst vores genstandsfelt og begrænser os til at beskæftige os med de store koryfæers og heltes perspektiv. Sidegadehistorien er måske undertiden den bedst vej ind i den store historie. I hvert fald åbner den blik for den tredje historie.

Og endnu mere højstemt: Gennem beskæftigelsen med historien findes der måske, som det kan lyde henimod bogens slutning, et glimt af en bro i historien fra dengang til nu, som “er en afglans af nåden, som giver tilsagn om, at man alligevel stadig kan leve. En vej hen mod et absurd håb om, at der kunne være en anden mulighed end virkeligheden…”

Jørgen I. Jensen: Det første Ord.
Teologiske rapporter fra en musik- og kulturby.
Aros 2013. 562 sider.
—

Jørgen I. Jensen er omtalt i flere tidligere indlæg på denne blog. Læs dem her.

Æventyrhistorie eller Kiød-Pølsesnak? Om kirkehistorie og det grundtvigske.

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. og bestyrelsesmedlem Kristoffer Garne reflekterer ovenpå torsdagens debat om historieskrivning og teologi ved Tine Reeh og Jes Fabricius Møller.

Interessant var det under torsdagens meget frugtbare diskussion at hæfte sig ved, at ikke Hal Koch – om hvem begge foredragsholdere ellers har skrevet, og bl.a. i kraft af deres divergerende syn på denne var inviteret – men Leif Grane var den danske kirkehistoriker, der oftest blev fremhævet med tilslutnining. Det er i denne sammenhæng glædeligt af flere grunde: Ikke blot var Leif Grane formand for Kredsen og en skattet foredragsholder på utallige sommermøder, men hvad vigtigere er, så er han uden tvivl den teolog, der mest frugtbart har gennemtænkt sammenhængen mellem den grundtvigske kristendomsforståelse og den lutherske universitetsteologi.

Grane var blandt teologer kendt for altid at præsentere sig som teolog, – med kirkehistorie som sit område – idet han havde en fast overbevisning om teologiens enhed og om kirkehistorien som en teologisk disciplin (i øvrigt en opfattelse han ifølge Tine Reeh havde fået fra Hal Koch).

Sigende for denne opfattelse er det, at Grane i et foredrag om meningen med det teologiske studium (optrykt i “Kristendommen i historien”, 1998) kan afvise både den dialektiske teologis begrundelse for, at vi bedriver teologi, fordi der skal prædikes i kirken på søndag såvel som Schleiermachers defintion af teologien som de videnskaber og kunstregler, der er nødvendige for, at kirkeregimentet kan fungere. Sådanne bestemmelser, der er påfaldende enslydende, er nemlig utilstrækkelige, idet de kan fastholdes fuldstændigt uafhængigt af, hvad man ellers mener kristendom er og måtte være, og således har man ingen genstand at holde teologien fast på. Derfor bliver også sammenhængen mellem de teologiske fags enkeltdiscipliner altså heller ikke bestemt ved sagen selv, men kan istedet udkrystallisere sig til hvad som helst, og man kunne desuden hurtigt få den tanke, at kristendommen var afhængig af teologien, hvad der i sidste ende kun ville medføre kirke- og teologitugt.

Heroverfor stiller Grane den opfattelse (som han i øvrigt særligt er blevet inspireret til af P. C. Kierkegaards disputats vera christiana theologia) at teologien som frugt af det kristne liv må være lige så sammenhængende, som livet er, idet man “lader kirkens vidensbyrd om Ordet, som det, der både konstituerer kirken og skænker den enkelte troende livet, være teologiens fundament”.

Tine Reeh gjorde i sit oplæg med tilsutning til Hal Koch meget ud af at tale om historieskrivninges relevanskriterer: Vi bliver nødt til at spørge efter nogle bestemte ting, når vi vil skrive kirkehistorie eller for så vidt enhver som helst anden historie. Når kirkehistorien skal være en teologisk disciplin – og det skal den – må man naturligvis spørge efter noget for teologien og kirken relevant. Idet Reeh med Koch ikke ønsker en såkaldt teologiserende historieskrivning, kan hun i sin disputats citere følgende formulering af Koch, der siger at,

“[…] der viser sig det mærkelige, at Profanhistorien er meget vel anvendelig indenfor Teologien, naar den vel at mærke af Dogmatikken faar anvist den Plads, der tilkommer den”
(Kristendom, Historie, Demokrati s. 163)

Omend der i Hal Kochs forståelse og Tine Reehs udlægning heraf i kraft af talen om relevanskriterer ligger kimen til en meget interessant og for teologien relevant mobilsering af historievidenskaben, forekommer det mig alligevel, at man undertiden opgiver at lade den kirkelige historieskrivning være en videnskab i sin eget ret. Historieskrivningen – og særligt den kirkehistoriske – kan ikke stille sig tilfreds med at lade sig vise på plads af dogmatikken eller bøje sig for andre kriterier, hvadend man lader dette være kirken som congregatio sanctorum eller striden om evangeliet i historiens løb. Den må være istand til at lade sig definere af sin egen genstand, nemlig historien selv, og ikke en eller anden abstrakt ide om wie es eigentlich gewesen ist. Det er efter min bedste overbevisning lige netop dette problem, en grundtvigsk forstået kristendom og dermedfølgende historieforståelse svarer på, hvad der også blev spurgt efter og kom til behandling under aftnens diskussion.

Det handler naturligvis om den kirkelige anskuelse, den af Søren Kierkegaard navgivne mageløse opdagelse, at menighedens vidensbyrd om troen på Kristus i bekendelsen ved dåben går forud for skriften, og dermed er kirkens og troens grundvold. Ifølge Jes Fabricius Møllers kan man med fordel karakterisere den mageløse opdagelse som en art kriseløsning, idet den blev undfanget i bevidst opposition til samtidens fastfrosne betonelse af sola scriptura. Det er i for sig rigtigt nok på samme måde, som det er rigtigt, at Luthers reformatoriske opdagelse eller oldkirkens formulering af treenighedsdogmet blev formuleret i bevidst opposition til forvredne og fastfrosne mistolkninger af kristendommens væsen. Imidlertid er det ikke rigtigt, hvis man ikke også holder fast i, at disse kriseløsninger udspringer af og frugtbargøres i en dybereliggende forståelse af og beskæftigelse med teologien og historien. Man ser hvor galt det går, når grundtvigianerne undertiden ender i bekendelsesfundamentalisme med påberåbelse af den apostolske trosbekendelse som ord af herrens egen mund; og på denne troens sikre grund kan man således se (ventstre)grundtvigianismen udkrystallisere sig til ligegyldig kulturradikalismen eller åndløs menneske først-forkyndelse. Hverken Grundtvig – eller for dens sags skyld P. C. Kierkegaard, som man undertiden kan høre og læse – har nogensinde ment, at det var selve denne trosbekendelse, der var kirkens grundvold, men denne karikatur af grundtvigianismen er, som om der er en art stockholmsyndrom på færde, undertiden blevet taget til indtægt af grundtvigianerne selv, og således er vi ikke kommet nogen vegne, men har blot udskiftet skriften med bekendelsen.

Det er derimod Grundtvigs påstand – hvad han i og for sig er klar over længe før hans mageløse opdagelse – at Kristi inkarnation netop betyder, at historien får et udgangspunkt, ved evighedens indgriben i tiden, jf. den oldkirkelige tonaturlære eller forestillingen om communicatio idiomatum: idet Kristus er både gud og menneske på samme tid, får historien en retning, en mening, en udvikling, kunne man næsten sige. I hans verdenskrønike fra 1812 kan skjalden således skrive, at:

“Før Kristus saae Digteren og Historieskriveren enhver Begivenhed som en sluttet Kreds; efter Kristus maa de se den som Led i en fremløbende Kæde, og, uden at det dog fuldelig lykkes, maa de for at udrive den af sin Sammenhæng, gøre Vold paa deres indvortes følelse.”
(Udvalgte Skrifter II, s. 276)

Det betyder ikke, at vi gennem historien har direkte adkomst til Kristus og dermed Gud, men at det er i historien, vi skal finde vidnesbyrd om det ord, som er og som udgår fra Kristus, og det møder vi første gang i urmenighedens bekendelse – som den efterhånden kommer til udtryk i den apostolske trosbekendelse – ved bordet og badet, dåben og nadveren. Denne menighed – af og til hvilken biblen i øvrigt er skrevet, således at vi også i denne sammenhæng kan sige, at eksegese og kirkehistorie bliver to sider af samme sag, hvad selvfølgelig med nutidens nødvendige opdeling mellem fagene forpligter begge veje – er det vi ved afsigelsen af bekendelsen og modtagelsen af sakramenterne knyttes sammen med i Kristus, i historien, i eet, som Paulus siger det.

Men her stopper det ikke; at Kristendommen er en historisk religion betyder også, at historien dels bliver værd at beskæftige sig med i alle dens forskelligartede udtryk, men også, at den bærer vidnesbyrd om Kristus og hans menighed langt udover kirken og kirkehistoriens snævrere afgrænsninger. Ordet, som ifølge Grundtvig er for mennesket, hvad lyset er for øjet, kan vi høre, hvadend vi vil være kristne eller ej, i dets forskellige udtryk igennem historien. Det er – hvad jeg aldrig forspilder lejligheden til at nævne på dette sted – hvad der mere præcist er det opbyggelige og ret forståede i det grundtvigske dictum menneske først, kristen så. At vi alle har forskellige opfattelser og oplevelser af historien ændrer ikke på, at den er eet, at vi i den er forbundet med i folket og hele menneskeslægten. Man kan med et udtryk af Jørgen I. Jensen sammenligne forholdet mellem den enkelte og historien som et stykke polyfont musik, hvor de mange forskellige stemmer i forskellige tempi gennemløber de samme melodiske linjer.

Tilbage til kirkehistorien og aftnens debat:. Man må for alt i verden ikke forveksle det at skrive kirkehistorie, med det at bedrive kirke. Da Dansk Kirketidende begynder at udkomme i 1845, har Grundtvig i sin indledende artikel nogle ret interessante betragtninger om kirkehistorien, idet han glæder sig over, at man ikke har gjort tidentet til et esoterisk blad om en snæver kirkesag, men til et åbent og frisindet blad med alskens emner:

“thi der findes Intet paa Kirke-Historiens enemærker, som jo, under visse Omstændigheder, har sin rette plads i den nyeste Kirke-Tidende, og den Christne Kirke kan ingensteds oplyses fra den rette Side, uden at den baade i Henseende til Tiden og Rummet, betragtes i sin almindelighed, som hverken Kirke-Statens eller Stats-Kirkens chinesiske Mure maa hindre os fra at giøre aandelig giældende”
(Udvalgte Skrifter IX, s. 51)

Har man snævret sig ind til kun at betragte historien som kirkens historie, har man også, må man forstå af sammenhængen, afskåret sig fra at blive oplyst ved historien, at dele lod med fortidens og nutidens folk; gået glip af historiens skatte, friheden og folkeligheden.

Jes Fabricius Møller nævnte i sit oplæg, at foreningen mellem tro og kirkehistorie derfor måtte skete i det, han med Grane kaldte for den personlige union – måske kunne man kristelige også sige menighedens union –, hvad jeg gerne også her vil slutte mig til.

Det betyder ingenlunde, at der ikke skal bedrives den mere snævre kirkehistorie, og at den på nogen måde kan skilles fra teologiens enhed, blot at man ikke i teologien i første omgang må forveksle kirkesag med historieskrivning, hvad hverken kirken eller teologien har godt af. Interesserer man sig omvendt kun for menneskets historie i dens sociologiske og materielle kontekst, har man reduceret mennesket til en åndløs Kiød-Pølse, og mister fuldstændig blik for historiens nytte; for mennesket som historisk, som kristendommen som historisk. Derfor giver det i en vis forstand også mening at tale om et relevanskriterium, som Tine Reeh ville det, blot må der siges, at dette relevanskriterium ikke er noget udefrakommende, men giver sig af kristendommen selv, sådan som den er forstået af Grundtvig. Hvad vi spørger efter, er nemlig det kirkelige vidnesbyrds og dermed om Kristi – og om man vil det også Helligåndens – virke i historien. Lad mig derfor med håb om at have bidraget på en frugtbar måde til denne diskussion slutte af med at citere skjaldens prægtige formulering fra Kirke-Spejl:

“Alene under Forudsætning af dette kirkelige Vidnesbyrds Sandhed og Gyldighed kan der da også gives en Kristelig Kirke-Historie; thi om en ukjendelig Menighed med en ubestemt tro kan der lige saa lidt forfattes en virkelig Historie, som der kan gives en virkelig levneds-Beskrivelse paa Jorden enten af Manden i Maanen eller af nogen ubekjendt og ubestemt Person, skjønt der om ham kan skrives saa mange Æventyr og Romaner, som man behager.”

(Jeg har i fremstillingen udover det citerede bl.a. trukket på Jørgen I. Jensens artikel “Grundtvig og nutidens problem med historien”, der er optrykt i artikelsamlingen “Mødepunkter”, og som hermed anbefales til videre læsning)

Juleaftens evangelium

~ KG ~ Skriv en kommentar

Midt i al den vamle fornemmelse af for meget julemad i maverne, overflødighedshornet af gaver, der alligevel skal byttes, og fornemmelsen af det endeligt overståede juleræs, er det naturligvis på sin plads med et par teologiske ord om julens egentlige betydning. Oplagt er det her at citere det 20. århundredes protestantiske kirkefader, Karl Barth, der altid er god for et par ramsaltede og klare ord. Her fra hans lille bog om julen, Weinacht, fra 1934 (m.o):

”Julen kan kun forstås som et vidunder. At denne kærlighed er til, om hvilken Paulus kan sige, at den aldrig hører op, er ikke et kendt faktum; heller ikke er det nogen almen sandhed, symbolsk repræsenteret i det kristne budskab, men stadig genkendeligt andre steder. Kan det virkelig være sandt: Gud i vores verden, Gud i vores verden? Kendsgerningerne skriger op imod det, for de taler om Guds afsondrethed fra verden og verdens afsondrethed fra Gud. Den har behov for en troens bekendelse for at anerkende forsoningen som sandhed; en bekendelse hvis styrke og svaghed ligger i det faktum, at den kun appellerer til åbenbaring, og at den kun kan skabes og modtages af tro. Den kristne kirkes trosbekendelse er denne bekendelse. Den appellerer kun til åbenbaring, den skabes kun af tro, den forlanger og forventer intet andet end tro, når den kalder kærligheden, der aldrig hører op, en begivenhed der siger Et incarnatus est”

Det kan virke som nogle lidt vel hårde dogmatiske ord i denne søde juletid, hvor vi jo i kirken hører om stjernen over Betlehem – placeret øverst på det grønne juletræ ved siden af prædikestolen – og hyrderne på markens englesang i form de mange af glade børnestemmer afsungne halleluja’er, de vise mænd fra østerland og al deres guld, røgelse og myrraskær, og ikke mindst det lille kære og lysende jesusbarn liggende i sin vugge på bedste krybbespilsfacon. Særligt hyggeligt og eventyrligt har det formentlig været i år, da fundet af H. C. Andersens eventyr om det lille tælleys, der efter spot og sod finder sin rette plads i verden, har inspireret ikke så få præster til at holde juleprædiken om det lille lys i mørket og det største i det mest uanselige.

Alt dette er fint nok og sikkert også på sin plads, men evangeliets fortælling om, at der kun var plads til Josef, Maria og det lille Jesusbarn i den usleste stald blandt dyrene og deres ekskrementer, da alle andre døre var lukkede, har også en anden og klar pointe om den kristne tros væsen: Ligesom der ikke var plads til dem i herberget, levnes der heller ikke plads til Jesus Kristus i vores hjerter i juletiden, hvor stress og jag, bekymringer for julemiddagens og fremtidens forløb, eller vor alt for ivrige optagethed af egen given-gave-godhed og hygge-nygge lukker af for julens egentlige budskab: Inkarnationen; at Gud blev menneske og tog bolig i blandt os.

Men at dette barn skulle være Guds søn, det kan vi – beretningen om hyrderne på marken og de tre vise mænds erkendelse heraf til trods – ikke tro; kendsgerningerne skriger op imod det, som Karl Barth formulerer det. Derfor er det da heller ikke julen, men påskens beretning om Kristi død og opstandelse til forladelse af vores synder (i julens tilfælde mangel på tro på inkarnationen), der er kirkeårets største og teologiske vigtigste højtid. Forsoningen kræver en troens bekendelse, der ikke findes andre steder end i troen på Jesus som den korsfæstede og opstandne Kristus.

Selvom det også skal siges her, er det jo ikke denne Kristus vi møder i Lukasevangeliets kapitel 2. Nej, her handler det som i Grundtvigs to mest afsungne julesamler om denne stjerne lys og blid og barnet født i Betlehem. Som Jørgen I. Jensen skriver er det jo heller ikke

”den fokyndende kirke, knap nok den lovsyngende menighed, der konstituerer julen – men enten en drøm om en kirke i eventyrland oppe over stjernerne – eller om den kirke, der engang kom til landet og stadig findes”
(Den fjerne kirke, s. 77)

At kirken er propfyldt juleaften er således ikke et symptom på troens sejrsgang her til lands, men måske på, at Grundtvigsk vision om at et historisk-poetisk vakt folk kunne finde sammen her til lands til en vis grad er gået i opfyldelse. At de fleste af os kommer i kirke juleaften, er ikke noget der sker, fordi vi føler os som et kristent folk, der kimes til julefest, men fordi det nu en gang er en tradition i den historie og det åndsfælleskab, vi er sammen i. At det netop sker nu til jul, er ikke så mærkeligt, idet inkarnationen jo – som ofte pointeret på dette sted – betyder, at kristendommen er en historisk størrelse, der sætter spor og spreder sin ånd langt udover den bekendende menigheds grænser.

Omend vi ikke bliver kristne af den grund, så har vort fælles liv jo alligevel i kraft heraf rod i evangeliets udspring, Jesu Kristi fødsel, og gudstjenestefælleskabet juleaften kan således måske lægge spiren til det korn, der kan blomstre og blive til den sande kirke, hvor vi ikke blot er sammen i historisk-poetisk forstand, men også i tro, håb og kærlighed. Måske kan juleaftens evangelium være dette, at fundamentet er lagt for det håb, at de må blive sande, de ord, at

”På stjernetæpper lyseblå
skal glade vi til kirke gå.
Halleluja, Halleluja”

Glædelig jul.

Naturalister af ånd

~ KG ~ Skriv en kommentar

Et par bemærkninger til Tidehvervs afgående redaktør og hersker samt andre ligesindede

Efter næsten 50 års tro tjeneste kan Søren Krarup i seneste nummer af Tidehverv takke af med følgende gestus:

”Der er et ganske bestemt sted, hvorfra der kan skrives, så at det egentlige og afgørende i dette folks liv og virkelighed bliver fortalt.”

Med dette ganske bestemte sted mener Søren Krarup naturligvis Tidehverv, der siden 1974, hvor Vilhelm Krarup blev redaktør, har været drevet af Krarupfamilien. Et hverv de ikke sådan har tænkt sig at slippe lige foreløbigt, idet Søren Krarups datter, Agnete Raahauge, nu overtager tjansen efter farmand. Måske varsler det nye tider, men hvis tonen og selvgodheden i Søren Krarups afskedssalut skal være kendetegnende for bladets selvforståelse og drift fremover, er der herfra set i al fald grund til en vis skeptisk stillen sig an. Helt galt går det nemlig, når S. Krarup uden den mindste tøven kan erklære, at

”det er Tidehverv, der i snart hundrede år har været sandhedens røst i dette land.”

Det er jo store ord at tage i sin mund, men Søren Krarup tilskriver naturligvis ikke sig selv og sin egen indsats som redaktør hele æren. Udover den sædvanlige ekspliciterede foragt overfor kulturradikalismens ”evangelium” og den efterhånden selvkørende kritik af Bo Lidegaards ”Danmark i det 20. Århundrede” indeholder artiklen nemlig også – hvad der ikke altid er tilfældet i dagens Tidehverv – en tilslutning til og lovprisning af Tidehvervs åndelige fædre, in casu Heje, V. Krarup, Brøndsted og Olesen Larsen. Lad os derfor høre, hvad sidstnævnte kunne have at sige i denne sammenhæng; her fra et foredrag trykt i et af bladets første årgange:

”Kristelig set taler Gud ikke i vort eget hjerte, dér taler vi selv, men i sit ord, det ord, der kommer udefra og tager mig til fange til troens lydighed. Anden bro end Guds ord er der ikke mellem himmel og jord, og den sørger Gud for, at vi ikke skal tilrive os. Og det er ikke os, der har tilegnelsesmulighederne for at forstå Guds ord. Dem skaber Gud ved ånden gennem ordet: ikke at jeg af egen fornuft eller kraft kan komme til ham … ”
(Her citeret efter ”I Ansvar og i Tro”, bind. 1, s. 86)

Som præst i den evangelisk-lutherske kirke ved Krarup selvfølgelig godt, at det er Jesus Kristus, der er vejen, sandheden og livet, men med ovenstående erklæring kan det alligevel synes som om, at han mener, at Tidehverv i det 20. århundredes Danmark har været denne bro mellem himmel og jord, som vi ellers lærer af Olesen Larsen, ikke findes andre steder, end der hvor Gud gennem ånden ved ordet selv taler til os. Nu kan Guds ord jo lyde og ånden meget vel virke andre steder end udenfor søndagens højmesse, ja sågar vel i Tidehvervs spalter, men når Krarup så skal pege på Tidehvervs indsats, er det ikke ordets forkyndelse, men opgøret med skiftende tiders dårligdom, han vælger at pege på.

Nuvel: Undertegnede ville nødigt leve i et Danmark, der ikke havde lært af de tidlige tidehvervsteologers opgør med Indre Mission og anden from oplevelseskristendom, hvor samarbejdspolitikken ikke var blevet modsagt, og hvor der ikke havde været ørenlyd for Krarup og andres kritik af kulturradikalismens foragt for den nationale og kristelige virkelighed. Det er da også med stolthed i stemmen, at vi stadig er nogle, der kan erklære os for at være grundtvigsk-tidehvervske; netop i erkendelse af det opgørets nødvendighed, som Tidehverv sandt nok om nogen har været garant for. Men kristen forkyndelse og folkelig opbyggelse sker ikke ved selvfejrende at pege på egen indsats i modsætning til de andre. Det kommer der sjældent noget godt ud af, nej, det er vist snarere det man kunne kalde synd; eller med ord fra Luther og Augustin: At være incurvatus in se ipse, indkroget i sig selv.

Trods det nye Tidehvervs besindelse på opbyggelse – det være sig i form af Lewisk remytologisering eller ordningsteologisk vækkelse – har Tidehverv til alle tider manglet blik for det, vi med Jørgen I. Jensen kunne kalde for den tredje historie, nemlig den historie som

”et menneske aldrig kan fortælle om sig selv og knap nok om en anden. Den forudsætter flere forskellige bevidstheder i bevægelse på samme tid – så den ikke kan overskues og dens virkning på den enkelte kan ofte erfares som store skift i perspektiv eller omvending af synsvinkler”
(Jeg –automaten, s. 44)

Det har altså noget med historisk-poetisk livsforståelse at gøre. At fortiden kan lyse vort liv op og rette vores blik mod fremtiden, der igen opfyldes af fortiden. I tro, håb og kærlighed at erkende vores samhørighed med og gensidige afhængighed af vore medmennesker og fædrelandsfrænder. At se os selv som næsten, der har brug for hjælp, snarere end omvendt. Her ved juletid at erindre, at inkarnationen netop betyder, at kristendommen er en historisk religion, der fylder dette dennesidige liv op fra fortiden såvel som fra fremtiden.

Skulle man i frihedens navn foretrække en anden forkyndelse end den her plæderede grundtvigske, er det naturligvis ikke hensigten med disse ord at stille sig i vejen herfor. Her skal blot påpeges, at man ikke bedriver sand forkyndelse ved udelukkende at nedstyrte de stærke ånders trop. Jf. mit sidste indlæg på på dette sted, går kritikken altid hånd i hånd med forkyndelsen, og naturligvis også omvendt. Det ved Søren Krarup formentligt godt, men når man læser den snart forhåndværende redaktørs sidste ord, er der ikke meget andet end selvgodhed og selvophøjelse at spore. Hvad jeg vil, er altså at Krarup og andre lige tager et bræk-middel og holder lidt igen med den kvalmende stillen sandheden på deres side. Vi kan jo her op til Søren Kierkegaards 200-års fødselsdag passende erindre os om, hvad der skete, da nogen på hans tid ville erklære ligesindede for sandhedsvidner.

Jf. det foregående indlæg vil jeg altså mene, at hvis det at bedrive teologi – det være sig i Tidehvervs eller de herrer oprøreres skikkelse – i dette land er synonymt med at kritisere andres dårligdomme og ellers med selvgod samvittighed mene at have gjort sit for sandheden, så kalder tiden vist ikke længere på luthersk- eller grundtvigsk-evangelisk selvbesindelse, men snarere på naturalister af ånd.

Med håb om, at dette blot må være et enkelt bidrag til den fortløbende religonskrig