Grundtvig

Rugbrød og mandsmod – Grundtvig og velfærdsstaten

~ KG ~ Skriv en kommentar

Redaktionen bringer her en stærkt forkortet udgave af det festforedrag, som lektor og tidligere formand Jes Fabricius Møller holdt på Vartov i anledning af Studenterkredsens 125-års-jubilæum den 6. september 2013

”Det har været Grundtvigs skæbne at blive overskygget af den […] bevægelse, der med større eller mindre ret kaldes ved hans navn,” skrev P.G. Lindhardt med en for ham helt ukaraktertistisk mangel på ironi til indledning i sin lille bog om Grundtvig fra 1964. Lindhardts iagttagelse er uhyre præics.

Grundtvigianismen er ikke alene en stor, men også forskelligartet og sammensat bevægelse. Nogle ville nok slet ikke kalde grundtvigianismen en bevægelse, men en uformelig og titanisk klump af stilstand, men hvorom alting er, kan de sidste to hundrede år fremvise en sådan artsrigdom inden for grundtvigianernes slægt, at vi endnu inden for fædrelandets grænser har til gode at se et betydeligt ideologisk standpunkt, politisk parti eller etableret verdensyn, der ikke på et eller andet tidspunkt har taget Grundtvig til indtægt for sin sag. Det gælder også socialdemokraterne.

En af de mere afgørende vendinger fandt sted i årene omkring 1933. Det indtil da overvejende internationale, materialistiske og ateistiske parti begyndte at være mere venligt indstillet over for det nationale, det åndelige og det kristne. Det var fremtrædende socialdemokrater som Hartvig Frisch og Frederik Borgbjerg, der tegnede de nye linjer. Frisch mente, at Socialdemokratiet måtte bruge en national strategi, hvis partiet virkelig ville magten. Grundtvigs 150 års fødselsdag blev også fejret i Arbejdernes Læseselskab i København, ved hvilken lejlighed Borgbjerg talte Grundtvigs betydning for nutiden.. ”Han gjorde sig til Talsmand for en meget radikal og social Politik,” sagde Borgbjerg og citerede de to sidste linjer af ”Langt højere bjerge” som dokumentation af Grundtvigs sociale program. Det er de berømte linjer om, at vi i rigdom har drevet det vidt, når få har for meget og færre for lidt. Det er synd at sige, at alle socialdemokrater siden da har været overbeviste grundtvigianere, men utallige er de politikere, der har brugt disse to linjer, når prosaiske redegørelser for deres socialpolitik krævede et tilskud af rammende poesi.


Grundtvigs kontrafej over snapsetingets vindue

Grundtvig skrev i 1820 digtet ”Lang højere Bjerge” som en afskedshilsen til digteren og embedsmanden Chr. Pram, der var på vej til Vestindien. Det er en fædrelandssang, der på samme måde som P.L. Møllers samtidige ”Glæde over Danmark” bygger på en bevidst sammenligning med andre lande. Møller skrev sit digt i Fjernøsten, hvor han kunne beundre den overvældende rigdom, som handelen havde bragt til Østens atlaskklædte, rige mænd. ”Danmark er et lidet, fattigt land” citerer han Batavias købmænd for at sige. Men Møller mente ikke, at rigdom var alt, for så længe vi har modige mænd, trofaste kvinder og rugbrød – ”glad mit sorte, danske brød jeg bryder” – måtte han konkludere, at ”Danmark er et lidet fattigt land”, altså uden kommaet.

De sidste linjer af Grundtvigs digt skal antagelig forstås i samme ånd. Fremmede lande har mere malm i deres høje bjerge og dermed rigdom end vi, skrev Grundtvig til nordmanden Pram. (Tabet af Norge er stadig under bearbejdelse, mærker man, men til Grundtvigs ros må det siges, at han tager det pænt.) Så længe vi har det daglige brød, modersmål og hjerter, der brænder for sandhed og ret, skal det nok gå.

Både Møllers og Grundtvigs digt blev til i kriseår for dansk økonomi. De skal antagelig forstås som en slags trøst for samtiden, der stadig havde den florissante tids velstand i frisk erindring. I tilfælde af næringssorger kan man trøste sig med rugbrød og mandsmod.

Da det en snes år senere gik bedre for økonomien i det elskte fødeland, holdt Grundtvig en serie foredrag om verdenshistorien i hans levetid. Da han nåede til den franske revolution, diskuterede han Rousseaus ide om, at almenviljen kan udtrykkes gennem det direkte styre, der når sine resultater ved flertalsbestemmelser blandt alle en bystats (mandlige) borgere. Grundtvig udmalede de forfærdelige konsekvenser, det kunne få i en by som København, hvis byen blev styret efter sådanne revolutionære principper:

”Lad os en Gang tage et Eksempel lige ud af Livet! Sæt, vi havde her for os alle voxne Mandfolk i Kjøbenhavn, og fortalte dem, at de som et frit Folk burde ikke lyde andre Love end dem, der var udtrykket for den almindelige Vilje og gav følgelig alle Frihed og Lighed, samt, at for at faa at vide, hvad der var den almindelige Vilje, behøvede man blot i ethvert Tilfælde at tælle Stemmerne, da de fleste Stemmer altid maatte gjælde for den almindelige Vilje! Sæt nu, denne Synsmaade for Lov og Ret vandt de fleste Stemmer, som jeg er nær ved at tro, den vilde, og én derpaa udbredte sig over den gruelige Ulighed, især Formuen efter vore gamle Indretninger har gjort mellem Stadens Indbyggere, og det ingenlunde efter Fortjeneste, Flid og Gavmildhed, men dels ved Slumpetræf og dels ved Pugeri, Aager og anden Udsuelse, saa nu vilde han spørge den almindelige Vilje, om det ikke skulde være en Lov, og det en Grundlov i Staden: at hvem der havde over 10,000 Rdl., skulde levere Overskuddet i Kæmner-Kassen, hvorfra det igjen ligelig deltes mellem dem, der havde mindre, saa de, som havde mindst, fik mest deraf, men alle noget! – Hvad saa? Hvem tør nægte Muligheden af, at dette Forslag ogsaa ved de fleste Stemmer blev den almindelige Vilje?”
(Foredraget den 6. juli 1838, citeret efter Anders Monrad Møller, Grundtvigs Mands Minde, Forlaget Falcon 2013, s. 38)

Denne brutale beskatning af de rigeste og overførslen af dette provenu til de fattige ville ifølge Grundtvig ”give Handel og Vandel og al udbredt Virksomhed et Knæk, de sent eller aldrig forvandt, og paa alle mulige Maader befordre baade Fattigdom og Dovenskab, Ødselhed og Nærighed, Svir og Spil og slette Sæder.”

Kategorier som ”socialdemokrat” eller ”liberal” i en moderne betydning af ordet giver ikke mening som en beskrivelse af det politiske landskab i 1820ernes og 1830ernes Danmark. Selv de nationalliberale kaldte sig ikke nationalliberale. Det er en senere betegnelse. Hvorvidt det overhovedet giver mening at oversætte Grundtvigs udsagn fra 1838 til en kritik af moderne topskab og overførselsesindkomster, er temmelig tvivlsomt. Konteksten er jo unægtelig en anden, og Grundtvig var om noget meget påvirkelig af det, der på ethvert tidspunkt var hans samtid. Derfor giver det også endnu mindre mening at tage linjerne fra 1820 ud af deres kontekst og tage dem til indtægt for en socialdemokratisk fordelingspolitik.

(bygger på forfatterens bog “Grundtvigianisme i det 20. århundrede”, forlaget Vartov 2005)

—

Se også forfatterens artikel i Kristeligt Dagblad i anledning af jubilæet.

I artiklen “Krogeruphypotesen” i den i anledning af jubilæet udkomne bog, “Kontinuitet og radikalisme”, udfolder forfatteren yderligere temaet om grundtvigianismens forhold til velfærdsstaten.

Den dybe sammenhæng

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. og bestyrelsesmedlem Kristoffer Garne om påsketidens budskab i lyset af dens grundtvigsalmer.

”…for det er virkelig den Helligånd som har virket den levende sammenhængende strøm i kirkesangen fra oldkirken til Luther, den der forfaldt og blev afbrudt, men som vi nu igen skal podes ind”

Sådan skriver Thomas Laub i 1920 til maleren Joakim Skovgaard i forbindelse med en diskussion om melodien til I kvæld blev der banket på helvedes port, denne monstrøse og besynderlige Grundtvigs gendigtning af et gammelt angelsaksisk heltekvad om Kristi nedfart til dødsriget. Ordene falder som en fodnote til følgende sætning i en længere passus om det særegne ved den grundtvigske kirkeforståelse:

”vi går jo også ud fra den levende kirkegrund,* og vi skal jo også nå herligheden i den ægte danske kirkesang, med sin fælleskirkelighed og sit særpræg, det præg vor folkevise, oldkirkesangens ægtefødte barn, kan give, og som ikke mange folk har mage til.”

Laubs – kontroversielle? – påstand er altså, at det er i kirkesangen, vi skal nå herligheden; ja ikke bare i kirkesangen, men den ægte danske kirkesang præget af folkevisen, oldkirkesangens ægtefødte barn. Vi skal ikke her beskæftige os indgående med det omtalte salmedigt, men det er et påfaldende eksempel på det særegne ved en vigtig del af den danske salmetradition. På sin vis hører det ikke umiddelbart til nogle steder i kirkeårets liturgi: vi fejrer almindeligvis ikke gudstjeneste påskelørdag, og nedfarelsen til dødsriget har ikke – undtagen en tvetydige antydning i Første Petersbrev – noget bibelsk skriftsted at knytte sig til. Alligevel er forestillingen om nedfarten til dødsriget gennem den apostolske trosbekendelse påstand herom blevet en fast bestanddel af vores bekendelse, og derfor er det da også naturligt, at vi i salmebogen har et monumentalt digt herom fra vores største salmedigter, Grundtvig.

(Joakim Skovgaard: Kristus i de dødes rige, 1894. Statens Museum For Kunst)

Før det blev sat i fuld musik af Laub, var digtet da også højt skattet blandt særligt de kvindelige første- og andengenerations grundtvigianere. Både Skovgaard, der jo har behandlet motivet i sit kæmpeværk Kristus i de dødes rige, og Laub beretter om, hvordan de har fået det ind med modermælken. Sjovest er det dog at læse om hos Jakob Knudsen, der fortæller hvordan hans mors fortælling om Kristi lidelse og død mundede ud i afsygning af ”I kvæld…” til stor virkning på børnene; thi udover at være større end det andet med Thor og jætter, ja så var det tillige virkeligt. Beretningen munder ud i følgende i denne sammenhæng påfaldende passus:

”Det er vist en ret almindelig Mening, at æsthetisk set, altsaa hvad det Skjønne angaaer, skulde Kristne og vantro Mennesker være eens stillede. Jeg tror ikke, det passer. Der er jo ingen vantro Mennesker, der som Børn har set den himmelske Herlighed gjort virkelig gennem deres Forældres Tro derpaa, seet dens Virkelighed i deres Forældres Øjne. Men hvem der har seet det Syn, han glemmer det ikke. Jeg vilde mene, at dette uforglemmelige Barndomssyn er Hemmeligheden baade i Joakim og Niels Skovgaards Kunst. Hvis nogen dér vilde sige: nej, det er deres egen, kristne Tro, nu som voksne Mennesker, de maler efter, saa vil jeg jo ikke absolut benægte det. Men ellers vilde jeg sige, at man lever paa sin tro; det er derimod væsentlig Barndommens Himmelsyn, der bliver til Kunst – samtidig med, at det forvandler sig til levende Haab.”
(Idé og Erindring, s. 188)

Citatet behøver næppe nogen videre udlægning: Hvad vi har modtaget fra vores forældre – man kunne måske også sige fra traditionen – kommer i vores voksne liv, i kristentroen – i gudtjenesten – tilbage til os som nye billeder, som kunstneriske udtryk, som et fremadrettet håb. Tænk blot på en anden skattet påskesalme som Påskeblomst, hvad vil du her?. For det teologisk opmærksomme øje er Kristusanalogien jo fuldstændig åbenlys, men for den blotte eller barnlige betragtning er ordene om bondeblomsten fra landsbyhaven jo et i sig selv fuldstændig gyldigt billede. Det tog da også mange år, før den vandrede fra højskolenssangbogens mere frie favn og ind i salmebogen og dermed kirkerummet. På sin vis er den et pragteksempel på denne sjove blanding af hedenske billeder og klokkeklar kristen symbolik, som Laub taler om i det andet af de anførte citater. Digterens erindring om barnelivet i den grønne lund, om påskeliljen og hanegalen en morgen fletter sig smukt sammen med den modne og afklarede tro på Kristi opstandelse. Der er på ingen måde tale om et stykke naturlig teologi i banal forstand, men om hvordan påskens budskab også kan finde udtryk i hedenske og digteriske udtryk, ja måske i selv de mest umiddelbart kætterske billeder af Gud i naturen. Barndommens himmelsyn der bliver til kunst og til levende håb på Kristi opstandelse. Grundtvig udtrykker det samme i verdens igenfødelse, når han der skriver, at

Øst og vest og syd og nord,
ild og vand og luft og jord
synger påskesalmer.

Men nu skal vi måske ikke forhaste os for hurtigt igennem nedfarelsen og til opstandelsen. I skrivende stund er vi kun nået til Langfredags aften, og på denne dag er det da også en hel anden salme, – igen af Grundtvig – der springer en i øjnene frem for alt andet; nemlig Hil dig frelser og forsoner. Her ser vi igen ligesom i påskeblomst begivenhederne fra digterens syn, men at tonen er en helt anden skyldes ikke blot, at salmens tema nu er den lidende Kristus, men ligeså meget det, at der er her tale om en gendigtning af den middelalderlige passionshymne salve mundi salvatore. På sin vis er salmen meget ”ugrundtvigsk” i sin tone og sine billeder, og kigger man efter i det latinske forlæg – hvad vi ikke skal kede læseren med her – er det da også påfaldende, i hvor høj grad Grundtvig nærmest lader sige overtale af den oprindelige tekst ordlyd, hvad ellers ikke altid er tilfældet med skjaldens gendigtninger. På den mådekommer vi så at sige gennem Grundtvigs gendigtning i nær kontakt med den middelalderlige katolske passionsdyrkelse, hvad der på allersmukkeste vis kom til udtryk under afsyngelsens ved dagens gudstjeneste i Skannerup kirke: En lille landsbykirke fra omkring 1125 i nærheden af Silkeborg, der med sin oprindelige altertavle i udskåret træ, de ældgamle nu hvidkalkede stenvægge, den latinske inskription på prædikestolen og den mørke tunge fornemmelse af historiens vingesus hensatte en i den helt rette stemning af samhørighed med fortiden .

Men: Selvom vi godt kan dvæle et stykke tid i den liturgiskes gudtjenestes passionsberetning eller hensætte os selv i ængstelig og andægtig stemning, når vi f.eks. overværer opførslen af en Bachs vidunderlige passioner, så er vores gudstjeneste en anden end den middelalderlige. Det litterære forelæg for Hil dig..er er nemlig en alenlang passionshymne, hvor vi gennem syv sekvenser følger hver eneste lemme af Jesu legeme under lidelsen på korset. En sådan andægtig og vammel fromhedsstemning er ikke længere noget, vi kan præstere. Og heldigvis for det, kunne man også sige. Det skyldes ikke nødvendigvis et åndeligt og religiøst forfald, men at vi nu, og siden reformation, lever i det, Jørgen Bukdahl kalder vejens tid, modsat stedets tid, der i højere grad kendetegner middelalderens klosterliv. Det er ikke i alle henseender blot et tegn på åndeligt opbrud, men også på bevægelse, på en mulig historisk kontinuitet, på at det nu er blevet klart, at livet i den opstandne Kristus fører videre; ud af kirken. På vej ud af Skannerup Kirke møder man da også Maja Lisa Engelhardts slørede fremstilling af den opstandne Kristus, der meget passende viser, hvordan vi, efter at hørt om Kristi frelsende lidelse og modtaget ham i nadvere, gennem opstandelsen går videre ud til livet. Og det er da præcis også, hvad Grundtvig ikke har kunnet ladet være med at accentuere i sin gendigtning. Den sidste af salmistens bønner inden de to afsluttende og afklarede vers lyder nemlig som bekendt på følgende måde:

Du, som har dig selv mig givet,
lad i dig mig elske livet,
så for dig kun hjertet banker,
så kun du i mine tanker
er den dybe sammenhæng!


(Maja Lisa Engelhardt: Den opstandne Kristus, 2005. Skannerup Kirke)

Kristus som den dybe sammenhæng. Der har vi nøgleordet i påskens budskab ifølge Grundtvig. Naturligvis er det på sin side enhver kristens lod at blive stående ved korset og tro, at hiin korsfæstede jøde på Golgatha er Guds søn, og dør for vores synders skyld. Det er nu engang vores tro, og uden om Kristus på korset kommer ingen til Gud. Alligevel kan forkyndelsens overaccentuering af korset undertiden føre til en art overanstrengelse af trosbegrebet. For hvad er det egentligt, vi skal præstere? Er det at tro på Gud at bide korsfæstelsen i sig og fæstne sit blik på den lidende Kristus som middelalderens munke, eller er det snarere, som salmisten skriver, i forvisningen om sine synders forladelse i Kristus at elske livet; at gå ud og gøre alle folkeslagene til disciple i dåben, som den opstandne befaler. Den dybe sammenhæng betyder ikke en eller anden mystisk hengivelse til korsbegivenheden, nej den dybe sammenhæng er i kraft af Kristi opstandelse at kunne gå ud til livet med bankende hjerte og levende ord på sin tunge. Men for at kunne gøre det, har vi da også brug for kirken: For gennem historisk vej i forkyndelsen, læsningen og salmesangen, der forbinder os med historiens kristne og deres vidnesbyrd, at kunne gribe urkristendommen i dens samtid, ved bordet og badet. ”Kristendommens Hovedpaastand er”, som Frederik Helveg udtrykker det, “at det evige Liv kommer til mig ad historisk Vei”

Og så er vi tilbage ved de indledende Laub-citater. Om man nu kan pege på Helligåndens virke, som han gør, eller ej, så viser påskens salmer os tydeligt, hvordan middelalderens hymner, folkevisernes hedenske symboler og vor tids kirkesang flyder sammen i en polyfonisk symofoni til vidnesbyrd om Kristi opstandelse fra de døde til vores frelse. Derfor

synger lydt og sjæleglad
hans menighed i allen stad:
Ære være Gud i det høje!

Glædelig påske.

Æventyrhistorie eller Kiød-Pølsesnak? Om kirkehistorie og det grundtvigske.

~ KG ~ Skriv en kommentar

Stud.theol. og bestyrelsesmedlem Kristoffer Garne reflekterer ovenpå torsdagens debat om historieskrivning og teologi ved Tine Reeh og Jes Fabricius Møller.

Interessant var det under torsdagens meget frugtbare diskussion at hæfte sig ved, at ikke Hal Koch – om hvem begge foredragsholdere ellers har skrevet, og bl.a. i kraft af deres divergerende syn på denne var inviteret – men Leif Grane var den danske kirkehistoriker, der oftest blev fremhævet med tilslutnining. Det er i denne sammenhæng glædeligt af flere grunde: Ikke blot var Leif Grane formand for Kredsen og en skattet foredragsholder på utallige sommermøder, men hvad vigtigere er, så er han uden tvivl den teolog, der mest frugtbart har gennemtænkt sammenhængen mellem den grundtvigske kristendomsforståelse og den lutherske universitetsteologi.

Grane var blandt teologer kendt for altid at præsentere sig som teolog, – med kirkehistorie som sit område – idet han havde en fast overbevisning om teologiens enhed og om kirkehistorien som en teologisk disciplin (i øvrigt en opfattelse han ifølge Tine Reeh havde fået fra Hal Koch).

Sigende for denne opfattelse er det, at Grane i et foredrag om meningen med det teologiske studium (optrykt i “Kristendommen i historien”, 1998) kan afvise både den dialektiske teologis begrundelse for, at vi bedriver teologi, fordi der skal prædikes i kirken på søndag såvel som Schleiermachers defintion af teologien som de videnskaber og kunstregler, der er nødvendige for, at kirkeregimentet kan fungere. Sådanne bestemmelser, der er påfaldende enslydende, er nemlig utilstrækkelige, idet de kan fastholdes fuldstændigt uafhængigt af, hvad man ellers mener kristendom er og måtte være, og således har man ingen genstand at holde teologien fast på. Derfor bliver også sammenhængen mellem de teologiske fags enkeltdiscipliner altså heller ikke bestemt ved sagen selv, men kan istedet udkrystallisere sig til hvad som helst, og man kunne desuden hurtigt få den tanke, at kristendommen var afhængig af teologien, hvad der i sidste ende kun ville medføre kirke- og teologitugt.

Heroverfor stiller Grane den opfattelse (som han i øvrigt særligt er blevet inspireret til af P. C. Kierkegaards disputats vera christiana theologia) at teologien som frugt af det kristne liv må være lige så sammenhængende, som livet er, idet man “lader kirkens vidensbyrd om Ordet, som det, der både konstituerer kirken og skænker den enkelte troende livet, være teologiens fundament”.

Tine Reeh gjorde i sit oplæg med tilsutning til Hal Koch meget ud af at tale om historieskrivninges relevanskriterer: Vi bliver nødt til at spørge efter nogle bestemte ting, når vi vil skrive kirkehistorie eller for så vidt enhver som helst anden historie. Når kirkehistorien skal være en teologisk disciplin – og det skal den – må man naturligvis spørge efter noget for teologien og kirken relevant. Idet Reeh med Koch ikke ønsker en såkaldt teologiserende historieskrivning, kan hun i sin disputats citere følgende formulering af Koch, der siger at,

“[…] der viser sig det mærkelige, at Profanhistorien er meget vel anvendelig indenfor Teologien, naar den vel at mærke af Dogmatikken faar anvist den Plads, der tilkommer den”
(Kristendom, Historie, Demokrati s. 163)

Omend der i Hal Kochs forståelse og Tine Reehs udlægning heraf i kraft af talen om relevanskriterer ligger kimen til en meget interessant og for teologien relevant mobilsering af historievidenskaben, forekommer det mig alligevel, at man undertiden opgiver at lade den kirkelige historieskrivning være en videnskab i sin eget ret. Historieskrivningen – og særligt den kirkehistoriske – kan ikke stille sig tilfreds med at lade sig vise på plads af dogmatikken eller bøje sig for andre kriterier, hvadend man lader dette være kirken som congregatio sanctorum eller striden om evangeliet i historiens løb. Den må være istand til at lade sig definere af sin egen genstand, nemlig historien selv, og ikke en eller anden abstrakt ide om wie es eigentlich gewesen ist. Det er efter min bedste overbevisning lige netop dette problem, en grundtvigsk forstået kristendom og dermedfølgende historieforståelse svarer på, hvad der også blev spurgt efter og kom til behandling under aftnens diskussion.

Det handler naturligvis om den kirkelige anskuelse, den af Søren Kierkegaard navgivne mageløse opdagelse, at menighedens vidensbyrd om troen på Kristus i bekendelsen ved dåben går forud for skriften, og dermed er kirkens og troens grundvold. Ifølge Jes Fabricius Møllers kan man med fordel karakterisere den mageløse opdagelse som en art kriseløsning, idet den blev undfanget i bevidst opposition til samtidens fastfrosne betonelse af sola scriptura. Det er i for sig rigtigt nok på samme måde, som det er rigtigt, at Luthers reformatoriske opdagelse eller oldkirkens formulering af treenighedsdogmet blev formuleret i bevidst opposition til forvredne og fastfrosne mistolkninger af kristendommens væsen. Imidlertid er det ikke rigtigt, hvis man ikke også holder fast i, at disse kriseløsninger udspringer af og frugtbargøres i en dybereliggende forståelse af og beskæftigelse med teologien og historien. Man ser hvor galt det går, når grundtvigianerne undertiden ender i bekendelsesfundamentalisme med påberåbelse af den apostolske trosbekendelse som ord af herrens egen mund; og på denne troens sikre grund kan man således se (ventstre)grundtvigianismen udkrystallisere sig til ligegyldig kulturradikalismen eller åndløs menneske først-forkyndelse. Hverken Grundtvig – eller for dens sags skyld P. C. Kierkegaard, som man undertiden kan høre og læse – har nogensinde ment, at det var selve denne trosbekendelse, der var kirkens grundvold, men denne karikatur af grundtvigianismen er, som om der er en art stockholmsyndrom på færde, undertiden blevet taget til indtægt af grundtvigianerne selv, og således er vi ikke kommet nogen vegne, men har blot udskiftet skriften med bekendelsen.

Det er derimod Grundtvigs påstand – hvad han i og for sig er klar over længe før hans mageløse opdagelse – at Kristi inkarnation netop betyder, at historien får et udgangspunkt, ved evighedens indgriben i tiden, jf. den oldkirkelige tonaturlære eller forestillingen om communicatio idiomatum: idet Kristus er både gud og menneske på samme tid, får historien en retning, en mening, en udvikling, kunne man næsten sige. I hans verdenskrønike fra 1812 kan skjalden således skrive, at:

“Før Kristus saae Digteren og Historieskriveren enhver Begivenhed som en sluttet Kreds; efter Kristus maa de se den som Led i en fremløbende Kæde, og, uden at det dog fuldelig lykkes, maa de for at udrive den af sin Sammenhæng, gøre Vold paa deres indvortes følelse.”
(Udvalgte Skrifter II, s. 276)

Det betyder ikke, at vi gennem historien har direkte adkomst til Kristus og dermed Gud, men at det er i historien, vi skal finde vidnesbyrd om det ord, som er og som udgår fra Kristus, og det møder vi første gang i urmenighedens bekendelse – som den efterhånden kommer til udtryk i den apostolske trosbekendelse – ved bordet og badet, dåben og nadveren. Denne menighed – af og til hvilken biblen i øvrigt er skrevet, således at vi også i denne sammenhæng kan sige, at eksegese og kirkehistorie bliver to sider af samme sag, hvad selvfølgelig med nutidens nødvendige opdeling mellem fagene forpligter begge veje – er det vi ved afsigelsen af bekendelsen og modtagelsen af sakramenterne knyttes sammen med i Kristus, i historien, i eet, som Paulus siger det.

Men her stopper det ikke; at Kristendommen er en historisk religion betyder også, at historien dels bliver værd at beskæftige sig med i alle dens forskelligartede udtryk, men også, at den bærer vidnesbyrd om Kristus og hans menighed langt udover kirken og kirkehistoriens snævrere afgrænsninger. Ordet, som ifølge Grundtvig er for mennesket, hvad lyset er for øjet, kan vi høre, hvadend vi vil være kristne eller ej, i dets forskellige udtryk igennem historien. Det er – hvad jeg aldrig forspilder lejligheden til at nævne på dette sted – hvad der mere præcist er det opbyggelige og ret forståede i det grundtvigske dictum menneske først, kristen så. At vi alle har forskellige opfattelser og oplevelser af historien ændrer ikke på, at den er eet, at vi i den er forbundet med i folket og hele menneskeslægten. Man kan med et udtryk af Jørgen I. Jensen sammenligne forholdet mellem den enkelte og historien som et stykke polyfont musik, hvor de mange forskellige stemmer i forskellige tempi gennemløber de samme melodiske linjer.

Tilbage til kirkehistorien og aftnens debat:. Man må for alt i verden ikke forveksle det at skrive kirkehistorie, med det at bedrive kirke. Da Dansk Kirketidende begynder at udkomme i 1845, har Grundtvig i sin indledende artikel nogle ret interessante betragtninger om kirkehistorien, idet han glæder sig over, at man ikke har gjort tidentet til et esoterisk blad om en snæver kirkesag, men til et åbent og frisindet blad med alskens emner:

“thi der findes Intet paa Kirke-Historiens enemærker, som jo, under visse Omstændigheder, har sin rette plads i den nyeste Kirke-Tidende, og den Christne Kirke kan ingensteds oplyses fra den rette Side, uden at den baade i Henseende til Tiden og Rummet, betragtes i sin almindelighed, som hverken Kirke-Statens eller Stats-Kirkens chinesiske Mure maa hindre os fra at giøre aandelig giældende”
(Udvalgte Skrifter IX, s. 51)

Har man snævret sig ind til kun at betragte historien som kirkens historie, har man også, må man forstå af sammenhængen, afskåret sig fra at blive oplyst ved historien, at dele lod med fortidens og nutidens folk; gået glip af historiens skatte, friheden og folkeligheden.

Jes Fabricius Møller nævnte i sit oplæg, at foreningen mellem tro og kirkehistorie derfor måtte skete i det, han med Grane kaldte for den personlige union – måske kunne man kristelige også sige menighedens union –, hvad jeg gerne også her vil slutte mig til.

Det betyder ingenlunde, at der ikke skal bedrives den mere snævre kirkehistorie, og at den på nogen måde kan skilles fra teologiens enhed, blot at man ikke i teologien i første omgang må forveksle kirkesag med historieskrivning, hvad hverken kirken eller teologien har godt af. Interesserer man sig omvendt kun for menneskets historie i dens sociologiske og materielle kontekst, har man reduceret mennesket til en åndløs Kiød-Pølse, og mister fuldstændig blik for historiens nytte; for mennesket som historisk, som kristendommen som historisk. Derfor giver det i en vis forstand også mening at tale om et relevanskriterium, som Tine Reeh ville det, blot må der siges, at dette relevanskriterium ikke er noget udefrakommende, men giver sig af kristendommen selv, sådan som den er forstået af Grundtvig. Hvad vi spørger efter, er nemlig det kirkelige vidnesbyrds og dermed om Kristi – og om man vil det også Helligåndens – virke i historien. Lad mig derfor med håb om at have bidraget på en frugtbar måde til denne diskussion slutte af med at citere skjaldens prægtige formulering fra Kirke-Spejl:

“Alene under Forudsætning af dette kirkelige Vidnesbyrds Sandhed og Gyldighed kan der da også gives en Kristelig Kirke-Historie; thi om en ukjendelig Menighed med en ubestemt tro kan der lige saa lidt forfattes en virkelig Historie, som der kan gives en virkelig levneds-Beskrivelse paa Jorden enten af Manden i Maanen eller af nogen ubekjendt og ubestemt Person, skjønt der om ham kan skrives saa mange Æventyr og Romaner, som man behager.”

(Jeg har i fremstillingen udover det citerede bl.a. trukket på Jørgen I. Jensens artikel “Grundtvig og nutidens problem med historien”, der er optrykt i artikelsamlingen “Mødepunkter”, og som hermed anbefales til videre læsning)

Juleaftens evangelium

~ KG ~ Skriv en kommentar

Midt i al den vamle fornemmelse af for meget julemad i maverne, overflødighedshornet af gaver, der alligevel skal byttes, og fornemmelsen af det endeligt overståede juleræs, er det naturligvis på sin plads med et par teologiske ord om julens egentlige betydning. Oplagt er det her at citere det 20. århundredes protestantiske kirkefader, Karl Barth, der altid er god for et par ramsaltede og klare ord. Her fra hans lille bog om julen, Weinacht, fra 1934 (m.o):

”Julen kan kun forstås som et vidunder. At denne kærlighed er til, om hvilken Paulus kan sige, at den aldrig hører op, er ikke et kendt faktum; heller ikke er det nogen almen sandhed, symbolsk repræsenteret i det kristne budskab, men stadig genkendeligt andre steder. Kan det virkelig være sandt: Gud i vores verden, Gud i vores verden? Kendsgerningerne skriger op imod det, for de taler om Guds afsondrethed fra verden og verdens afsondrethed fra Gud. Den har behov for en troens bekendelse for at anerkende forsoningen som sandhed; en bekendelse hvis styrke og svaghed ligger i det faktum, at den kun appellerer til åbenbaring, og at den kun kan skabes og modtages af tro. Den kristne kirkes trosbekendelse er denne bekendelse. Den appellerer kun til åbenbaring, den skabes kun af tro, den forlanger og forventer intet andet end tro, når den kalder kærligheden, der aldrig hører op, en begivenhed der siger Et incarnatus est”

Det kan virke som nogle lidt vel hårde dogmatiske ord i denne søde juletid, hvor vi jo i kirken hører om stjernen over Betlehem – placeret øverst på det grønne juletræ ved siden af prædikestolen – og hyrderne på markens englesang i form de mange af glade børnestemmer afsungne halleluja’er, de vise mænd fra østerland og al deres guld, røgelse og myrraskær, og ikke mindst det lille kære og lysende jesusbarn liggende i sin vugge på bedste krybbespilsfacon. Særligt hyggeligt og eventyrligt har det formentlig været i år, da fundet af H. C. Andersens eventyr om det lille tælleys, der efter spot og sod finder sin rette plads i verden, har inspireret ikke så få præster til at holde juleprædiken om det lille lys i mørket og det største i det mest uanselige.

Alt dette er fint nok og sikkert også på sin plads, men evangeliets fortælling om, at der kun var plads til Josef, Maria og det lille Jesusbarn i den usleste stald blandt dyrene og deres ekskrementer, da alle andre døre var lukkede, har også en anden og klar pointe om den kristne tros væsen: Ligesom der ikke var plads til dem i herberget, levnes der heller ikke plads til Jesus Kristus i vores hjerter i juletiden, hvor stress og jag, bekymringer for julemiddagens og fremtidens forløb, eller vor alt for ivrige optagethed af egen given-gave-godhed og hygge-nygge lukker af for julens egentlige budskab: Inkarnationen; at Gud blev menneske og tog bolig i blandt os.

Men at dette barn skulle være Guds søn, det kan vi – beretningen om hyrderne på marken og de tre vise mænds erkendelse heraf til trods – ikke tro; kendsgerningerne skriger op imod det, som Karl Barth formulerer det. Derfor er det da heller ikke julen, men påskens beretning om Kristi død og opstandelse til forladelse af vores synder (i julens tilfælde mangel på tro på inkarnationen), der er kirkeårets største og teologiske vigtigste højtid. Forsoningen kræver en troens bekendelse, der ikke findes andre steder end i troen på Jesus som den korsfæstede og opstandne Kristus.

Selvom det også skal siges her, er det jo ikke denne Kristus vi møder i Lukasevangeliets kapitel 2. Nej, her handler det som i Grundtvigs to mest afsungne julesamler om denne stjerne lys og blid og barnet født i Betlehem. Som Jørgen I. Jensen skriver er det jo heller ikke

”den fokyndende kirke, knap nok den lovsyngende menighed, der konstituerer julen – men enten en drøm om en kirke i eventyrland oppe over stjernerne – eller om den kirke, der engang kom til landet og stadig findes”
(Den fjerne kirke, s. 77)

At kirken er propfyldt juleaften er således ikke et symptom på troens sejrsgang her til lands, men måske på, at Grundtvigsk vision om at et historisk-poetisk vakt folk kunne finde sammen her til lands til en vis grad er gået i opfyldelse. At de fleste af os kommer i kirke juleaften, er ikke noget der sker, fordi vi føler os som et kristent folk, der kimes til julefest, men fordi det nu en gang er en tradition i den historie og det åndsfælleskab, vi er sammen i. At det netop sker nu til jul, er ikke så mærkeligt, idet inkarnationen jo – som ofte pointeret på dette sted – betyder, at kristendommen er en historisk størrelse, der sætter spor og spreder sin ånd langt udover den bekendende menigheds grænser.

Omend vi ikke bliver kristne af den grund, så har vort fælles liv jo alligevel i kraft heraf rod i evangeliets udspring, Jesu Kristi fødsel, og gudstjenestefælleskabet juleaften kan således måske lægge spiren til det korn, der kan blomstre og blive til den sande kirke, hvor vi ikke blot er sammen i historisk-poetisk forstand, men også i tro, håb og kærlighed. Måske kan juleaftens evangelium være dette, at fundamentet er lagt for det håb, at de må blive sande, de ord, at

”På stjernetæpper lyseblå
skal glade vi til kirke gå.
Halleluja, Halleluja”

Glædelig jul.

En Grønkjærsk aftapning?

~ KG ~ 6 kommentarer

– lidt om den nye og gudsforladte Gud, Grundtvig og eksistensteologi

Følgende er en sammenskrivning af et indledende oplæg afholdt på teologkonvent i november. Deltagerne havde forinden læst Lars Sandbecks “De Gudsforladtes Gud”, der var emnet for den efterfølgende diskussion.

Orienterer man sig i modtagelsen af bøger i stil med Lars Sandbecks her foreliggende ”De gudsforladtes Gud”, kan man undertiden få det indtryk, at det enten må være det bedste eller værste der er sket i dansk teologi; således også ved modtagelsen af Niels Grønkjærs ”Den nye Gud”, der ved udgivelsen vakte voldsomt røre i den offentlige teologiske debat og lynhurtigt blev kædet sammen med Thorkild Grossbøll. Det ser ud til at være et uomgængeligt vilkår, hvis man i dag vil diskutere teologi uden for universitet og andre snævrere rammer. Et par eksempler kan tjene til at ridse billedet op:

Sognepræst Knud Munck, der er forfatter til bogen ”De unge frække.” kan således i et interview med Kristelig Dagblad fra foråret koble disse unge frække teologer direkte sammen med Grossbøll-sagen, og hævder nærmest, at det er det bedste, der er sket for folkekirken. F.eks. siger han:

”Tager vi for eksempel Grønkjær og Sandbeck, er de klart påvirket af dialektisk teologi, men de har ikke noget pietistisk over sig. Grønkjær har formået at overtage dele af Grosbølls teologi og gøre den mere konsekvent og dogmatisk korrekt, og her er det pietistiske sorteret fra – og i øvrigt alle Grosbølls unoder. ’Den nye Gud’ af Niels Grønkjær er den bog, Grosbøll burde have skrevet.”

Om Grossbøll nu også har været katalysator for en teologisk nyorientering, eller han blot har været den mest snøvlede og åbenlyst provokerende af sin slags, kan vi her lade ligge. Vigtigere er det, at lægge mærke til, hvordan Knud Muncks nærmest euforiske begejstring er meget sympatisk for den del af dansk kirkeliv, der har taget pænest imod denne bølge af ”nye teologier”, idet disses bøger og debatter har afstedkommet en udelt begejstring over det, der ifølge Knud Munck, er et tiltrængt opgør med forstenede dogmer og en forkyndelse, der taler hen over hovedet på det moderne menneske.

På den anden fløj har vi så de mere konservative og afstandstagende. F.eks. kunne lektor i systematisk teologi ved Aarhus Universitet Anders-Christian Jacobsen i et foredrag i TrosForum i september, foreholdt urimeligheden i blankt at afvise de såkaldte moderne teologer, opstille følgende ultimatum:

”Enten så har vi den klassiske kristendom som her hos kirkefædrene (in casu Origenes og Irenæus). Eller også ender vi med sådan en Grønkjærsk aftapning dér”

Hvorvidt Sandbecks bog så repræsenter en Grønkjærs aftapning eller ej – jeg vil mene, at det både på godt og ondt åbenlyst ikke er tilfældet – skal vi foreløbigt lade være et åbent spørgsmål. I første omgang skal vi dog notere os, hvordan ACJ’s enten-eller er meget typisk for holdningen blandt de mere skeptiske af teologerne: Har man reformuleret kristendommen udenom de klassiske dogmer og gudsforestillinger, har man også sagt farvel til den. (At ACJ så selv var nødt til at ty til spekulative forestillinger om legemets, snarere end kødets opstandelse, gør næppe den lidt firkantede holdning meget bedre).

At hverken Sandbeck eller Grønkjær med deres reformulering af kristendommen ønsker at forlade den, kan der vist ikke herske tvivl om. Alligevel er der dog noget, de ønsker at tage afsked med. Det afslører sig allerede i undertitlerne på de tre nævnte værker: Mens Knud Muncks bog handler om Grosbøll og andre moderne teologer, drejer det sig hos Sandbeck om kristendom efter postmodernismen. Grønkjær skelner i andre sammenhænge, bl.a. i sit indlæg ved udgivelsen af Sandbecks bog, skarpt mellem det postmoderne og postmodernismen. Alligevel er der også noget, Niels Grønkjær gerne vil på den anden side af, nemlig fundamentalisme og ateisme. Mens Knud Muncks påhæftning af betegnelsen moderne på teologerne kan virke uskarp og i bedste fald intetsigende, kan de andre to herrers kredsen om sammenstillingen af post og moderne forekomme en smule forvirrende: Hvor befinder vi os egentlig henne, og hvorfor denne optagethed af disse periodiseringsbetegnelser? For mange, det var især tydeligt i den megen omtale af Sandbecks bog i Kristelig Dagblad, er det udtryk for en for teologien uheldig alliance med filosofiske modetrends. Selvom det også i nogen grad er tilfældet, handler det for mig at se i højere grad om et teologisk kvalificeret favntag med disse tankegange, hvilket Sandbeck da også eksplicit lader komme til udtryk. Hos Grønkjær kan det forekomme lidt mere dunkelt, men det er tydeligt optagetheden af bl.a. Vattimo og Blumenberg ikke er uden forbehold. Med et udtryk fra Johannes Horstmann, kunne man måske sige, at omgangen med filosofien er aikmalotistisk: Teologien tager filosofien ”til fange” som et redskab til at pege på kristendommens sandhed og fremstille den i filosofiens termer. Det er måske for meget sagt, men der er i hvert fald i tilfældene Sandbeck og Grønkjær tale om mere end et blot ukritisk overtagelse af et religionsfilosofisk begrebsapparat. Det vil være min påstand, at det da også i høj grad netop er et sådant kristisk – man kunne sågar sige religionskritisk – element i de to herrers tænkning, der i særlig grad udmærker dem som ”gode” teologier. Det skal vi vende tilbage til, men først en lille teologihistorisk ekskurs.

I det tidligere anførte citat fra interviewet med Knud Munck var påstanden at Sandbeck og Grønkjær i høj grad er påvirket af den dialektiske teologi. Det er vel også rigtigt, for så vidt at betegnelsen i Knud Muncks bog blot er en upræcis paraplybetegnelse for det meste af den protestantisk teologi fra 1920 og frem til 60erne, mens modstillingen pietistisk vist dækker resten. Mere rigtigt er det at sige, at begge de to herrers projekter er drevet af en sund og stærk eksistensteologisk impuls.

Lars Sandbeck indleder sin bog ved at stille spørgsmålet ”Hvordan kan vi tale om Gud i dag?”. Om end han ikke i første omgang spørger efter meningen med at tale om Gud, men blot efterspørger måden hvorpå det lader sig gøre, kan formuleringen dog hurtigt lede tankerne hen på Rudolf Bultmanns programartikel fra 1925 ”Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?”. Bultmann giver selv svaret på spørgsmålet, med følgende formulering, der vel nærmest kan betragtes som en definition på eksistensteologi:

”Vi kan ikke tale om vores eksistens, da vi ikke kan tale om Gud; og vi kan ikke tale om Gud, da vi ikke kan tale om vores eksistens . Vi kunne kun det ene med det andet. Kunne vi udfra Gud tale om Gud, så kunne vi også tale om vores eksistens, og omvendt. Under alle omstændigheder må en tale om Gud, hvis den er mulig, samtidig være en tale om os. Så bliver det altså rigtigt: Adspurgt om, hvordan en tale om Gud kan være mulig, må der svares: Kun som en tale om os”
(Glauben und Verstehen, bind 1, s. 33.)[min oversættelse, KrG]

Selvom Sandbeck projekt gennemgående er et forsøg på at formulere en tidssvarende korsteologi, hvad han da også gør rede for på samme side som det citerede spørgsmål, er projektet alligevel båret af et eksistensteologisk aksiom: Det at menneskets erfaringer og orienteringshorisont tages alvorligt. Det er også heri, at alliancen med postmodernister – både de gudelige og ugudelig af slagsen, har sin berettigelse. Hvad postmodernisterne formår at vise er nemlig, at ambivalensen og gudsforladtheden er konstitutive elementer og uomgængelige vilkår for det moderne menneske. Vi lever i det K. E. Løgstrup kaldte for en ireligøs ontologi. Skal vi tale om Gud på en meningsfuld måde, må det altså være på den måde han henvender os til os, retfærdiggører idet han os på korset, giver os en mulighed for at eksistere som sande mennesker i kærlighed midt i al vores tvivl og syndighed. Han kommer også til luderen og lommetyven, den værste synder og det gudløse menneske. ”Gud sker”, som Sandbeck udtrykker det. Er det eksistensteologi? Ja, i den forstand at al tale om en almægtig Gud hinsides godt og ondt intet har at os sige, men på den anden side kan vi heller ikke tale fyldestgørende om vor eget liv, hvis ambivalensen og gudsforladtheden var alt, hvad der var sige. Der er altid mere at sige om Gud, men der er også altid mere at sige om mennesket, netop i kraft af Guds kontinuerlige komme til os. Det ene uden det andet ville blot blive til tom tale og luftkasteller.

Det er også denne dobbelthed der bl.a. ligger i Grundtvigs berømte dictum ”menneske først, kristen så”. Det er kun som mennesker, der kan se os selv og vor egen tilværelse i øjnene, at vi med visheden om vore synders forladelse kan blive genfødt til et nyt menneskeliv, og først herefter danne menighed som kristne til vidnesbyrd om Guds gode gerning med os. Det er med mennesket, ikke den kristne, Gud handler. Omvendt er det sande menneskeliv, hvad end vi vil kalde os kristne eller ej, kun muligt i kraft af at kristendommen som en historisk størrelse skænker os den historisk-poetiske bevidsthed om et fælles liv med andre mennesker, med en fælles historie som folk, med en fortid der må forstås, hvis vi vil forstå os selv. Det er netop i denne historie, Gud har handlet som fader, søn og helligånd, og givet historien og livet en betydning i tidens fylde. Lever vi med denne bevidsthed om et fælles historisk liv på godt og ondt, er vi altså også således kristne.

”Den levende Gud er virkelig, fordi han giver sig selv til os” kan Grønkjær således afslutte ”Den nye Gud”, der i øvrigt bæres af en gennemgående tilslutning til og brug af Grundtvig, hvad de fleste anmeldere og kritikere øjensynligt har overset. Bogen er fuld af analogier mellem menneskets forhold til sig selv og andre og mellem Guds forhold til sig selv og mennesket. Således kan Gud også lære af sine fejltagelser, og forholdet mellem fader og søn i treenigheden, kan beskrives med ord hentet fra vore egne erfaringer. Man kunne beskylde en sådan talemåde for at være en ren projicering, eller sågar for at være en slags analogia entis, som vi jo fra Karl Barth ved er ”die Empfindung des Antichrist”, men det ville være en misforståelse. Sagen er netop den, som Eberhard Jüngel gør en del ud af at vise i ”Gott als Geheimnis der Welt”, at analogien netop er en af Kristus skænket analogi. Fordi Gud kommer til os i Jesus Kristus, kan vi netop tale om ham som menneske, og kun sådan kan vi også tale på retfærdig vis om vor egen tilværelse. I den forstand giver kristendommen os altså en hermeneutisk nøgle, som vi både kan bruge til at forstå os selv og til at forstå Gud; hvad han vil med os. Det er også noget med i ånd og sandhed at modtage hans sakramenter i kirken, men det stopper ikke her, Grønkjær skriver derfor også om menigheden, at den er

”et fællesskab som fra sit fællesskab udbredes i alle menneskelivets retninger. Der er ikke nogen modsætning mellem at være medlem af en meinighed og at leve i det moderne sekulariserede samfund. Tværtimod. Efter Grundtvigs opfattelse finder menneskets almindelige historiske liv genklang i kristendommen som i sig selv befordrer en historisk forståelse af menneskets liv.” (Den nye Gud, s . 308)

Mens Grønkjær således accentuerer Helligåndens fællesskab, lægger Sandbeck hele sin vægt på korsbegivenheden. Det hænger bl.a. sammen med den fremhævelse han ønsker at gøre af kristendommens religionskritiske potentiale. Et potentiale man er nødt til at udnytte, hvis en sådan eksistensteologisk – Grundtvigsk, kunne man måske sige i samme åndedrag – forkyndelse ikke skal ende i relativisme og en naiv tro på mennesket. Når Kristus på korset retfærdiggører den vantro ateist, nedriver han altså også i samme ombæring alle vores religiøse forestillinger om f.eks. en almægtig Gud eller ”noget større og bedre”; fritager os fra vores selvbeskuende navlepilleri og vores evindelige byggen luftkasteller; han uddriver det formørkede hedenskab fra vores hjerter.

I Henrik Pontoppidans ”Dommens Dag” møder vi et grundtvigsk ægtepar, der pligtsomt tager rundt til vennemøderne og bliver rystede over at overvære de ”unge frække” teologers lemfældige omgang med kristendommens dogmer. På sin vis er deres reaktion meget symptomatisk for den måde, folk i dag også stiller sig anfægtede og uforstående an:

”De havde sagt til hinanden, at når der ingen djævel var længer og ingen evig straf og altså hellleringen evig løn; når endog præsterne ikke mere turde udtale sig om liver efter døden; når troen ikke var en forvisning om det, vi ikke kunne se – hvad var da kristendom? Hvad var da tro?… Alt vaklede til sidst for dem”(Det Forjættede land, III, 95)

Om end man kan fatte sympati for de stakkels mennesker og deres vaklende grundlag, er det jo altså netop Sandbecks pointe at vi med Kristus på korset må sige nej til folks religiøse og dogmatiske forestillinger. Det lader sig naturligvis kun gøre i samme ombæring som vi forkynder det frisættende evangelium, men da er det netop også en frisættelse, som Sandbeck skriver.

Om Sandbeck så er en Grønkjærsk aftapning eller ej, kunne der formodentligt udvikles meget om. Man kan i hvert fad sige, at de med hver deres accentuering er med til at skærpe hinandens positioner. Hvor Sandbeck til tider kan ende i den rene nihilismeåbenhed og kirkeløse kristendom, er Grønkjærs accentuering af det levende og ikke-eksklusive menighedsliv med sakramenterne livgivende kraft båret af den Helligånd med til at dæmme op for de værste ukristeligheder. På den anden side kan en sådan eksistensteologisk ”menneske først”-forkyndelse, som jeg inspireret af bl.a. Grønkjær her har plæderet for, også hurtigt begynde at gå på egne ben og kristendommen kan pludselig forekomme reduceret til ukendelighed. Her er Sandbecks radikalisering af de lutherske slagord, solus christus og sola fide – mennesket frelses ved (van)tro alene ved Kristi død og gudsforladthed på korset – med til at holde teologien fast på dens bestandige forpligtelse på kritik af religiøsitet og andre åndelige dårligdomme. Hvad vi i hvert fald må sige er, at vi som teologer har en dobbelt – dialektisk, om man vil – opgave: På den ene side må vi forkynde evangeliet rent og purt, men dette lader sig omvendt kun gøre, hvis ikke tidens åndelige dårligdomme, mennesket egne religiøse påfund og indkrogethed i sig selv står i vejen herfor. Disse er det vor opgave at knække og bringe til forfald, idet vi forkynder det levende ord. Det er næppe sagt bedre, end Grundtvig gør det i salmen ”Det lakker nu ad aften brat”, så lad os slutte med en strofe herfra:

”Nedstyrt de stærke Aanders Trop,
Som høit i Luften sværmer op,
Thi ellers gammel Christen-tro
For lærdom ny faaer aldrig ro”