I anledning af udgivelsen af nr. 4, 65. årg. af tidsskriftet Studenterkredsen, der udkom i november,  bringer redaktionen hermed vanen tro en af nummerets artikler, nemlig stud.mag. Rasmus Petersens artikel om forholdet mellem Kierkegaard og Schelling.

Abonnement for en hel årgang kan tegnes for kun 100 kr. – og De kan endnu skaffe Dem 2015-årgangen, hvoraf vi har få fuldstændige sæt tilbage. Skriv blot til studenterkredsen@gmail.com med Deres bestilling.

Den danske traditions læsning af Søren Kierkegaard har igennem mange år været et forsøg på at læse ham ud af en filosofisk tradition og ind i en alt for dansk kontekst. Måske blev dette tydeligst i jubilæumsåret for Kierkegaard. I de utallige foredrag og arrangementer, jeg deltog i, blev den tyske idealisme sjældent nævnt. Fichte, Schelling og Hegel bliver romantiske parodier og stillet op som Kierkegaards store fjender. Men der findes ingen større filosofisk fejltagelse end dette på dansk jord. Kierkegaard står i ufattelig gæld til den tyske idealisme. Dette er Kierkegaard fuldstændig bevidst om, men læserne af Kierkegaard har glemt det.

Overgangen fra den tyske idealismes systemtænkning til Kierkegaards eksistenstænkning er ikke bare en tilfældig udvikling. Kierkegaards kritik af Fichte, Schelling og Hegel sker ikke ved, at Kierkegaard kommer med et nyt system, men Kierkegaard gør oprør mod systemtænkningen indefra. Han overtager langt hen ad vejen begrebsapparatet fra den tyske idealisme og viser, at begreberne er utilstrækkelige, når den konkrete menneskelige eksistens skal forklares. Derfor må begreberne omstruktureres. Der er altså ikke tale om et brud med begreberne, men derimod en glidende overgang fra Schelling til Kierkegaard.
Bevægelsen mellem Schelling og Kierkegaard vil artiklen belyse igennem tre udvalgte steder i: Om den menneskelige friheds væsen, skrevet og udgivet af Schelling i 1809 og Begrebet Angest, skrevet af Vigilius Haufniensis og udgivet af Søren Kierkegaard i 1844. De tre temaer, der danner grundlag for en sammenligning, er: Begrebet om den differentierede enhed, der både spiller en rolle for Schellings Gudsbegreb og Kierkegaards individbegreb. Det andet tema er friheden og angsten. Det sidste tema er det bemærkelsesværdige faktum, at begge filosoffer kredser om ordet og det ordløse i en tydelig religiøs kontekst.

Uden at træde i biografi-suppedasen må der blot hentydes til en bestemt historisk forudsætning, som styrker sammenligningen mellem Schelling og Kierkegaard. Michelle Kosch, der forsker i Schelling og Kierkegaard, mener, at Schellings senfilosofi spiller en afgørende rolle for Kierkegaard. Kosch ser Kierkegaards Begrebet Angest som en læsning af Schellings Frihedsskrift, for der findes ikke et værk af Kierkegaard, hvor Schelling omtales mere end i Begrebet Angest. Desuden er Begrebet Angest fra 1844, hvor Kierkegaard var hjemvendt fra en længere rejse til Berlin med det formål at deltage i Schellings forelæsninger. Selvom Kierkegaard i begyndelsen var begejstret, faldt entusiasmen hurtigt, og han vendte hjem til København i 1842.

Schellings differentierede enhed

Den differentierede enhed opstår i Schellings syn på skabelsen, dvs. både Guds skabelse af sig selv og mennesket. ”Men da der intet kan være uden for Gud, så kan denne modsigelse kun opløses ved, at tingene har deres grund i det, der i Gud ikke er Ham selv ” (Schelling, 1809, s. 51). Det, der ikke er Gud, er grunden, men da der ikke kan være noget uden for Gud, må det være i Gud. Gud er både en grund til sig selv og ikke-grund til sig selv: Gud = Grund, og Gud ≠ Grund. Schelling benævner grunden som det dunkle princip, der er mulighedssfæren, hvor alt kommer fra og dermed også Gud selv.
Schelling opstiller begreberne dialektisk. Gud er eksistens (actu), hvilket står i modsætning til grunden (potens).  De dialektiske begreber har mange forklædninger hos Schelling. Grunden er: naturen i alt, ordløse, dunkle, partikulære, hvorimod eksistensen er ordet, lys, det almene. Grunden er muligheden for at skabe eksistens: virkelighed. En af de centrale modsætninger er forskellen mellem det almene og det partikulære. Guds længsel efter at skabe udtrykker sig i en almen vilje ved at skabe enhed i kaos. Den modsatrettede kraft er det partikulære, der gerne vil splitte det almene. Derfor må Gud overvinde det partikulære kontinuerligt.

Når Gud skaber lyset ud af det dunkle, skaber Gud sit eget udtrykte billede: mennesket. ”På samme måde som i længslen, der som endnu den dunkle grund er den guddommelige tilværelses første bevægelse, avles i Gud selv en indre refleksiv forestilling (…) han ser sit eget udtrykte billede” (Schelling, 1809, s. 53). Gud bliver sig selv bevidst, idet Gud spejler sig i sin egen skabelse.  Mennesket er skabt i Guds billede for Schelling og har dermed også de dialektiske modsætninger i sig. Mennesket er med andre ord sat imellem grunden og eksistensen, det partikulære og det almene, mellem muligheden og virkeligheden.

Kierkegaards differentierede enhed

Kierkegaards udlægning af forholdet mellem individ og slægt udlægges i en diskussion om arvesynden. Det er også en diskussion, der overtager ideen om en differentieret enhed fra Schelling.
Slægten er det, der udgør det, individet både er og ikke er, hvilket er den samme differentierede enhed som hos Schelling. Hvis mennesket kun var slægten, var det fanget i en virkelighed, hvor alt var nedarvet, og dermed var det umuligt for individet at opleve synden, da den allerede var forudsat: ”Adam er det første Menneske, han er på eengang sig selv og Slægten” (SKS 4, 335). Individet er således: Individ = slægt, og individ ≠ slægten. Mennesket er skabt som en syntese. Slægten er den nødvendige historie, individet er sat i og må forholde sig til, samtidigt med at individet peger ud over slægten og har mulighed for at blive sig selv.
Denne differentierede enhed, hvor to modsætninger mødes i individet, vender Kierkegaard til en fordring. ”En Modsigelse er altid Udtryk for en Opgave” (SKS 4, 335). Individets opgave er at forholde sig til den nødvendige historie, det er sat i, samtidig med muligheden for at blive sig selv. Muligheden bliver den mediering, hvor mennesket møder friheden.
Hos Schelling udmøntede Guds skabelse af eksistensen sig ud af grunden i skabelsen af mennesket som et tvetydigt væsen. Det samme gør Kierkegaard. Der er dog en forskel mellem de to filosoffer. Hos Schelling er det den metafysiske antagelse, hvor Gud har den afgørende rolle og det primære udtryk for en differentierede enhed. Kierkegaard, derimod, sætter mennesket i konkret kontekst, der ikke beror på metafysik. Tværtimod står individet i en virkelighed med en allerede eksisterende omverden.

Schellings frihedsbegreb

Idet mennesket skabes af Gud, bliver det samtidigt skabt med to viljer: den almene vilje og den partikulære vilje. Friheden fremstår kun som disse to viljer i mennesket og er en partikulær vilje (egenviljen), og den almene vilje (Guds kærlighed). Den partikulære vilje er det onde, og den almene vilje er det gode. Det er ikke et etisk spørgsmål, Schelling stiller, når han beskriver det gode og det onde, men tværtimod en eksistentiel analyse af viljen, og hvorledes mennesket er frit til at vælge mellem viljerne. Det gode er allerede eksisterende, da Gud ved at skabe enhed med den almene vilje skaber mennesket ud af kærlighed. For Gud er det almene og partikulære uadskilleligt, da Gud konstant vender sig bort fra det partikulære. Derved skabes der aldrig et frit valg i Gud:  ”Den enhed, som er uadskillelig i Gud, må kunne adskilles i mennesket – og dette er det gode og det ondes mulighed”(Schelling, 1809, s. 57). Mennesket er derved et absolut valg mellem det gode og det onde. Schelling uddyber denne betragtning: ”Mennesket står på den tinde, hvor det i sig har kilden til selv at bevæge sig enten mod det gode eller det onde: Princippernes bånd i det er ikke et nødvendigt, men et frit bånd” (Schelling, 1809, s. 67). Det er menneskets frihed at have et valg mellem godt og ondt. Derfor er mennesket i sit væsen ubesluttet.
Mennesket, mener Schelling, er sat med ånd,  og her bliver mennesket sig bevidst, at det er frit. Med bevidstheden om det frie valg mellem det gode og det onde opstår angsten. Schelling sammenligner, ligesom Kierkegaard, denne bevidstgørelse af friheden med en svimmelhed: ”og den vækker i friheden lysten til at skabningen, ligesom svimmelheden, griber den, der sidder på  en høj og stejl bjergtinde”(Schelling, 1809, s. 75). Det centrale er, at mennesket nødvendigvis først må vælge det partikulære (egenviljen) og blive et selv, før Gud kan lade sig åbenbare i mennesket med kærlighed. Det er altså en nødvendig erkendelse af det onde, der fører til erkendelsen af det gode.
Mennesket selv besidder tilblivelsens kraft til det onde og gode. Derved går mennesket også i et med skabelsen, da mennesket skaber sit selv på denne måde. ”Gennem denne handling går menneskets liv tilbage til skabelsens begyndelse; derfor er mennesket også, foruden at det er skabt, frit og selv en evig begyndelse”(Schelling, 1809, s. 80). Dette er en tanke, Kierkegaard spiller videre på.

Kierkegaards frihedsbegreb

For at forklare Kierkegaards frihedsbegreb må man begynde, før friheden er erfaret. Friheden begynder i uvidenheden, hvor menneskets selvbevidsthed endnu er drømmende. ”Uskyldighed er da  Uvidenhed” (SKS 4, 345). Det er i skylden, at uvidenhed tabes, da individet bliver bevidst om sin egen handling. Da Adam forbryder sig imod Guds forbud, taber han uskyldigheden, men vinder bevidsthed om sig selv. Overgangen fra uvidenheden til bevidstgørelse af selvet har ingen tidslig horisont. Det er noget, der indtræder pludseligt.
Det er netop tilegnelsen af friheden, denne bevægelse skal markere. Overgangen fra uskyldighed til synd er kun mulig, hvis friheden er til stede, og det er friheden, mennesket erfarer i den bevægelse. Vi ved ikke, hvad vi kan, men at vi kan. Man kunne tro at det var omverdenens skyld, at man forbrød sig imod noget, at andre påkrævede én en bestemt handling, men tværtimod føder friheden angsten, idet individet indser, at der intet er, der stiller sig i vejen for dem. Mennesket er stillet i en frihed med en erkendelse af, at livet er i sine egne hænder.  Eksempelvis er det forbuddet, der vækker friheden hos Adam i Edens have. Det, der vækker Adams kunnen: ”Forbudet ængster ham, fordi Forbudet vækker Frihedens Mulighed i ham. Hvad der gik Uskyldigheden forbi som Angestens Intet, det er nu kommet ind i ham selv og atter her et Intet”(SKS 4, 350). Angstens medium er muligheden. Angsten har intet objekt, da muligheden aldrig er en konkret genstand. Det fremstår som intet, fordi det er selvets egen refleksion over sig selv.
Kierkegaard uddyber og bruger samme billede som Schelling: svimmelheden. ”Angest kan man sammenligne med Svimmelhed. Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svimmel” (SKS 4, 365). Men i stedet for at mennesket griber til muligheden, forbliver mennesket i nødvendigheden, hvor andre bestemmer en, så man slipper for at bestemme sig selv. Vi er altså angste for det ”svælgende dyb”, som Kierkegaard omtaler.
Kierkegaard har ingen metafysisk antagelse om godt og ondt. Filosofiens metafysik kan ikke opstille en tilstræbt universel forståelse for godt og ondt, og den vil aldrig blive relevant for subjektet. Det gode og det onde er således ikke et kosmologisk fænomen som hos Schelling, men afgjort et subjektivt problem.  Godt og ondt er ikke indstiftet før en handling, og det er ikke præliminært af forbuddet (Adams handling), de skal forstås, men efter. Man kan ikke pege på noget bestemt som syndigt. Der vil altid være et skel, der skal overtrædes, og derfra skabes selvet og derfra det gode og onde.
Schelling deler motiv men ikke indhold, idet syndefaldet er den situation, hvor mennesket kontinuerligt vælger sig selv og derved forbliver i det onde og aldrig vender sig til Guds kærlighed. Det absolutte valg er ikke et valg, der en gang for alle sætter mennesket, men et valg der hele tiden tilbliver. Individet er for begge filosoffer noget, der begynder hele tiden.

Ordet og det ordløse

Ordet og det ordløse er både hos Schelling og Kierkegaard betegnelse for det gode og det onde. Desuden er der en slående lighed i, at det ordløse er det medium, hvor individet kan blive for centreret om sig selv og ende i det onde.

Schellings opspaltning af det gode og det onde var sammenhængende med eksistensen (virkeligheden) og grunden (muligheden), og det kan yderligere udvides med ordet som det gode og det ordløse som det onde. ”Gud (…) han satte ordet som et evigt centrum og evigt lys imod det forstandsløse princips regelløse bevægelse”(Schelling, 1809, s. 98). Her hentydes til det skabende ord, som det, der hæver noget fra mulighedssfæren i grunden til eksistensens virkelighed. Mennesket er skabt i Guds billede og besidder altså også ordet, men kommer fra det ordløse. For før individet kunne vende sig til Gud, måtte det først vende sig til det partikulære og blive et selv. I den bevægelse bliver åbenbaringen mulig, ”thi ethvert væsen kan kun åbenbares i sin modsætning”(Schelling, 1809, s. 66). Derfor har mennesket egenskaben at blive åbenbaret, da individet spænder imellem grunden og det ordløse over for eksistensen og ordet. Gud planter ordet i mennesket, eller nærmere sætter menneskets sprog i gang.  Menneskets tvetydige væsen er altså også indeholdt i sproget som det gode og det ordløse som det onde. Derfor må ordet have den forløsende kraft og være en del af den bevægelse, hvorom man vender sig fra det onde til det gode og lader Guds ord åbenbare sig i én.

Kierkegaard betegner situationen, hvor mennesket bliver for meget sig selv som angsten for det gode, hvilket er en angst for ordet. Kierkegaard kalder det indesluttethed eller det dæmoniske. Denne eksistensform er i ufrihed. ”det Dæmoniske er et ufrit Forhold til det Gode (…) Det Gode betyder naturligviis Frihedens Redintegration” (SKS 4, 421). Det dæmoniske binder Kierkegaard sammen med det ordløse. I det dæmoniske er der et brud på al tale, og man bliver fange, idet man kun kredser om sig selv. Og når Kierkegaard uddyber ”Det indesluttede er netop det stumme; Sproget, Ordet er netop det Frelsende”(SKS 4, 425). Hvilket i højere grad ligner Schellings tanker om det ordløse. Begge filosoffer tillægger sproget en kraft, hvor mennesket besidder en kraft. Sproget er en handling, der udgår fra såvel Gud som fra mennesket.