Kierkegaard

Kierkegaard og Schelling

~ IKK ~ Skriv en kommentar

42015I anledning af udgivelsen af nr. 4, 65. årg. af tidsskriftet Studenterkredsen, der udkom i november,  bringer redaktionen hermed vanen tro en af nummerets artikler, nemlig stud.mag. Rasmus Petersens artikel om forholdet mellem Kierkegaard og Schelling.

Abonnement for en hel årgang kan tegnes for kun 100 kr. – og De kan endnu skaffe Dem 2015-årgangen, hvoraf vi har få fuldstændige sæt tilbage. Skriv blot til studenterkredsen@gmail.com med Deres bestilling.

Den danske traditions læsning af Søren Kierkegaard har igennem mange år været et forsøg på at læse ham ud af en filosofisk tradition og ind i en alt for dansk kontekst. Måske blev dette tydeligst i jubilæumsåret for Kierkegaard. I de utallige foredrag og arrangementer, jeg deltog i, blev den tyske idealisme sjældent nævnt. Fichte, Schelling og Hegel bliver romantiske parodier og stillet op som Kierkegaards store fjender. Men der findes ingen større filosofisk fejltagelse end dette på dansk jord. Kierkegaard står i ufattelig gæld til den tyske idealisme. Dette er Kierkegaard fuldstændig bevidst om, men læserne af Kierkegaard har glemt det.

Overgangen fra den tyske idealismes systemtænkning til Kierkegaards eksistenstænkning er ikke bare en tilfældig udvikling. Kierkegaards kritik af Fichte, Schelling og Hegel sker ikke ved, at Kierkegaard kommer med et nyt system, men Kierkegaard gør oprør mod systemtænkningen indefra. Han overtager langt hen ad vejen begrebsapparatet fra den tyske idealisme og viser, at begreberne er utilstrækkelige, når den konkrete menneskelige eksistens skal forklares. Derfor må begreberne omstruktureres. Der er altså ikke tale om et brud med begreberne, men derimod en glidende overgang fra Schelling til Kierkegaard.
Bevægelsen mellem Schelling og Kierkegaard vil artiklen belyse igennem tre udvalgte steder i: Om den menneskelige friheds væsen, skrevet og udgivet af Schelling i 1809 og Begrebet Angest, skrevet af Vigilius Haufniensis og udgivet af Søren Kierkegaard i 1844. De tre temaer, der danner grundlag for en sammenligning, er: Begrebet om den differentierede enhed, der både spiller en rolle for Schellings Gudsbegreb og Kierkegaards individbegreb. Det andet tema er friheden og angsten. Det sidste tema er det bemærkelsesværdige faktum, at begge filosoffer kredser om ordet og det ordløse i en tydelig religiøs kontekst.

Uden at træde i biografi-suppedasen må der blot hentydes til en bestemt historisk forudsætning, som styrker sammenligningen mellem Schelling og Kierkegaard. Michelle Kosch, der forsker i Schelling og Kierkegaard, mener, at Schellings senfilosofi spiller en afgørende rolle for Kierkegaard. Kosch ser Kierkegaards Begrebet Angest som en læsning af Schellings Frihedsskrift, for der findes ikke et værk af Kierkegaard, hvor Schelling omtales mere end i Begrebet Angest. Desuden er Begrebet Angest fra 1844, hvor Kierkegaard var hjemvendt fra en længere rejse til Berlin med det formål at deltage i Schellings forelæsninger. Selvom Kierkegaard i begyndelsen var begejstret, faldt entusiasmen hurtigt, og han vendte hjem til København i 1842.

Schellings differentierede enhed

Den differentierede enhed opstår i Schellings syn på skabelsen, dvs. både Guds skabelse af sig selv og mennesket. ”Men da der intet kan være uden for Gud, så kan denne modsigelse kun opløses ved, at tingene har deres grund i det, der i Gud ikke er Ham selv ” (Schelling, 1809, s. 51). Det, der ikke er Gud, er grunden, men da der ikke kan være noget uden for Gud, må det være i Gud. Gud er både en grund til sig selv og ikke-grund til sig selv: Gud = Grund, og Gud ≠ Grund. Schelling benævner grunden som det dunkle princip, der er mulighedssfæren, hvor alt kommer fra og dermed også Gud selv.
Schelling opstiller begreberne dialektisk. Gud er eksistens (actu), hvilket står i modsætning til grunden (potens).  De dialektiske begreber har mange forklædninger hos Schelling. Grunden er: naturen i alt, ordløse, dunkle, partikulære, hvorimod eksistensen er ordet, lys, det almene. Grunden er muligheden for at skabe eksistens: virkelighed. En af de centrale modsætninger er forskellen mellem det almene og det partikulære. Guds længsel efter at skabe udtrykker sig i en almen vilje ved at skabe enhed i kaos. Den modsatrettede kraft er det partikulære, der gerne vil splitte det almene. Derfor må Gud overvinde det partikulære kontinuerligt.

Når Gud skaber lyset ud af det dunkle, skaber Gud sit eget udtrykte billede: mennesket. ”På samme måde som i længslen, der som endnu den dunkle grund er den guddommelige tilværelses første bevægelse, avles i Gud selv en indre refleksiv forestilling (…) han ser sit eget udtrykte billede” (Schelling, 1809, s. 53). Gud bliver sig selv bevidst, idet Gud spejler sig i sin egen skabelse.  Mennesket er skabt i Guds billede for Schelling og har dermed også de dialektiske modsætninger i sig. Mennesket er med andre ord sat imellem grunden og eksistensen, det partikulære og det almene, mellem muligheden og virkeligheden.

Kierkegaards differentierede enhed

Kierkegaards udlægning af forholdet mellem individ og slægt udlægges i en diskussion om arvesynden. Det er også en diskussion, der overtager ideen om en differentieret enhed fra Schelling.
Slægten er det, der udgør det, individet både er og ikke er, hvilket er den samme differentierede enhed som hos Schelling. Hvis mennesket kun var slægten, var det fanget i en virkelighed, hvor alt var nedarvet, og dermed var det umuligt for individet at opleve synden, da den allerede var forudsat: ”Adam er det første Menneske, han er på eengang sig selv og Slægten” (SKS 4, 335). Individet er således: Individ = slægt, og individ ≠ slægten. Mennesket er skabt som en syntese. Slægten er den nødvendige historie, individet er sat i og må forholde sig til, samtidigt med at individet peger ud over slægten og har mulighed for at blive sig selv.
Denne differentierede enhed, hvor to modsætninger mødes i individet, vender Kierkegaard til en fordring. ”En Modsigelse er altid Udtryk for en Opgave” (SKS 4, 335). Individets opgave er at forholde sig til den nødvendige historie, det er sat i, samtidig med muligheden for at blive sig selv. Muligheden bliver den mediering, hvor mennesket møder friheden.
Hos Schelling udmøntede Guds skabelse af eksistensen sig ud af grunden i skabelsen af mennesket som et tvetydigt væsen. Det samme gør Kierkegaard. Der er dog en forskel mellem de to filosoffer. Hos Schelling er det den metafysiske antagelse, hvor Gud har den afgørende rolle og det primære udtryk for en differentierede enhed. Kierkegaard, derimod, sætter mennesket i konkret kontekst, der ikke beror på metafysik. Tværtimod står individet i en virkelighed med en allerede eksisterende omverden.

Schellings frihedsbegreb

Idet mennesket skabes af Gud, bliver det samtidigt skabt med to viljer: den almene vilje og den partikulære vilje. Friheden fremstår kun som disse to viljer i mennesket og er en partikulær vilje (egenviljen), og den almene vilje (Guds kærlighed). Den partikulære vilje er det onde, og den almene vilje er det gode. Det er ikke et etisk spørgsmål, Schelling stiller, når han beskriver det gode og det onde, men tværtimod en eksistentiel analyse af viljen, og hvorledes mennesket er frit til at vælge mellem viljerne. Det gode er allerede eksisterende, da Gud ved at skabe enhed med den almene vilje skaber mennesket ud af kærlighed. For Gud er det almene og partikulære uadskilleligt, da Gud konstant vender sig bort fra det partikulære. Derved skabes der aldrig et frit valg i Gud:  ”Den enhed, som er uadskillelig i Gud, må kunne adskilles i mennesket – og dette er det gode og det ondes mulighed”(Schelling, 1809, s. 57). Mennesket er derved et absolut valg mellem det gode og det onde. Schelling uddyber denne betragtning: ”Mennesket står på den tinde, hvor det i sig har kilden til selv at bevæge sig enten mod det gode eller det onde: Princippernes bånd i det er ikke et nødvendigt, men et frit bånd” (Schelling, 1809, s. 67). Det er menneskets frihed at have et valg mellem godt og ondt. Derfor er mennesket i sit væsen ubesluttet.
Mennesket, mener Schelling, er sat med ånd,  og her bliver mennesket sig bevidst, at det er frit. Med bevidstheden om det frie valg mellem det gode og det onde opstår angsten. Schelling sammenligner, ligesom Kierkegaard, denne bevidstgørelse af friheden med en svimmelhed: ”og den vækker i friheden lysten til at skabningen, ligesom svimmelheden, griber den, der sidder på  en høj og stejl bjergtinde”(Schelling, 1809, s. 75). Det centrale er, at mennesket nødvendigvis først må vælge det partikulære (egenviljen) og blive et selv, før Gud kan lade sig åbenbare i mennesket med kærlighed. Det er altså en nødvendig erkendelse af det onde, der fører til erkendelsen af det gode.
Mennesket selv besidder tilblivelsens kraft til det onde og gode. Derved går mennesket også i et med skabelsen, da mennesket skaber sit selv på denne måde. ”Gennem denne handling går menneskets liv tilbage til skabelsens begyndelse; derfor er mennesket også, foruden at det er skabt, frit og selv en evig begyndelse”(Schelling, 1809, s. 80). Dette er en tanke, Kierkegaard spiller videre på.

Kierkegaards frihedsbegreb

For at forklare Kierkegaards frihedsbegreb må man begynde, før friheden er erfaret. Friheden begynder i uvidenheden, hvor menneskets selvbevidsthed endnu er drømmende. ”Uskyldighed er da  Uvidenhed” (SKS 4, 345). Det er i skylden, at uvidenhed tabes, da individet bliver bevidst om sin egen handling. Da Adam forbryder sig imod Guds forbud, taber han uskyldigheden, men vinder bevidsthed om sig selv. Overgangen fra uvidenheden til bevidstgørelse af selvet har ingen tidslig horisont. Det er noget, der indtræder pludseligt.
Det er netop tilegnelsen af friheden, denne bevægelse skal markere. Overgangen fra uskyldighed til synd er kun mulig, hvis friheden er til stede, og det er friheden, mennesket erfarer i den bevægelse. Vi ved ikke, hvad vi kan, men at vi kan. Man kunne tro at det var omverdenens skyld, at man forbrød sig imod noget, at andre påkrævede én en bestemt handling, men tværtimod føder friheden angsten, idet individet indser, at der intet er, der stiller sig i vejen for dem. Mennesket er stillet i en frihed med en erkendelse af, at livet er i sine egne hænder.  Eksempelvis er det forbuddet, der vækker friheden hos Adam i Edens have. Det, der vækker Adams kunnen: ”Forbudet ængster ham, fordi Forbudet vækker Frihedens Mulighed i ham. Hvad der gik Uskyldigheden forbi som Angestens Intet, det er nu kommet ind i ham selv og atter her et Intet”(SKS 4, 350). Angstens medium er muligheden. Angsten har intet objekt, da muligheden aldrig er en konkret genstand. Det fremstår som intet, fordi det er selvets egen refleksion over sig selv.
Kierkegaard uddyber og bruger samme billede som Schelling: svimmelheden. ”Angest kan man sammenligne med Svimmelhed. Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svimmel” (SKS 4, 365). Men i stedet for at mennesket griber til muligheden, forbliver mennesket i nødvendigheden, hvor andre bestemmer en, så man slipper for at bestemme sig selv. Vi er altså angste for det ”svælgende dyb”, som Kierkegaard omtaler.
Kierkegaard har ingen metafysisk antagelse om godt og ondt. Filosofiens metafysik kan ikke opstille en tilstræbt universel forståelse for godt og ondt, og den vil aldrig blive relevant for subjektet. Det gode og det onde er således ikke et kosmologisk fænomen som hos Schelling, men afgjort et subjektivt problem.  Godt og ondt er ikke indstiftet før en handling, og det er ikke præliminært af forbuddet (Adams handling), de skal forstås, men efter. Man kan ikke pege på noget bestemt som syndigt. Der vil altid være et skel, der skal overtrædes, og derfra skabes selvet og derfra det gode og onde.
Schelling deler motiv men ikke indhold, idet syndefaldet er den situation, hvor mennesket kontinuerligt vælger sig selv og derved forbliver i det onde og aldrig vender sig til Guds kærlighed. Det absolutte valg er ikke et valg, der en gang for alle sætter mennesket, men et valg der hele tiden tilbliver. Individet er for begge filosoffer noget, der begynder hele tiden.

Ordet og det ordløse

Ordet og det ordløse er både hos Schelling og Kierkegaard betegnelse for det gode og det onde. Desuden er der en slående lighed i, at det ordløse er det medium, hvor individet kan blive for centreret om sig selv og ende i det onde.

Schellings opspaltning af det gode og det onde var sammenhængende med eksistensen (virkeligheden) og grunden (muligheden), og det kan yderligere udvides med ordet som det gode og det ordløse som det onde. ”Gud (…) han satte ordet som et evigt centrum og evigt lys imod det forstandsløse princips regelløse bevægelse”(Schelling, 1809, s. 98). Her hentydes til det skabende ord, som det, der hæver noget fra mulighedssfæren i grunden til eksistensens virkelighed. Mennesket er skabt i Guds billede og besidder altså også ordet, men kommer fra det ordløse. For før individet kunne vende sig til Gud, måtte det først vende sig til det partikulære og blive et selv. I den bevægelse bliver åbenbaringen mulig, ”thi ethvert væsen kan kun åbenbares i sin modsætning”(Schelling, 1809, s. 66). Derfor har mennesket egenskaben at blive åbenbaret, da individet spænder imellem grunden og det ordløse over for eksistensen og ordet. Gud planter ordet i mennesket, eller nærmere sætter menneskets sprog i gang.  Menneskets tvetydige væsen er altså også indeholdt i sproget som det gode og det ordløse som det onde. Derfor må ordet have den forløsende kraft og være en del af den bevægelse, hvorom man vender sig fra det onde til det gode og lader Guds ord åbenbare sig i én.

Kierkegaard betegner situationen, hvor mennesket bliver for meget sig selv som angsten for det gode, hvilket er en angst for ordet. Kierkegaard kalder det indesluttethed eller det dæmoniske. Denne eksistensform er i ufrihed. ”det Dæmoniske er et ufrit Forhold til det Gode (…) Det Gode betyder naturligviis Frihedens Redintegration” (SKS 4, 421). Det dæmoniske binder Kierkegaard sammen med det ordløse. I det dæmoniske er der et brud på al tale, og man bliver fange, idet man kun kredser om sig selv. Og når Kierkegaard uddyber ”Det indesluttede er netop det stumme; Sproget, Ordet er netop det Frelsende”(SKS 4, 425). Hvilket i højere grad ligner Schellings tanker om det ordløse. Begge filosoffer tillægger sproget en kraft, hvor mennesket besidder en kraft. Sproget er en handling, der udgår fra såvel Gud som fra mennesket.

Foredrag i Københavnerkredsen efterår 2015

~ IKK ~ Skriv en kommentar

Hermed præsenterer vi efterårets program i Studenterkredsen i København. Samtlige foredrag begynder kl. 20:00 i Vartov, Farvergade 27, opgang H, 3. sal.

17. september
Journalist og satiriker Mikkel Andersson: Satire i en terrortid

Mikkel Andersson er journalist, satiriker og medstifter af den nyhedssatiriske webavis RokokoPosten. Han fortæller ved aftenens arrangement om RokokoPosten, mediets plads i dansk satirehistorie samt humorens vilkår efter de nylige terrorangreb i Frankrig og Danmark, herunder hvorfor han hverken har påberåbt sig at være Charlie eller gør grin med islamistiske dogmer.

1. oktober Læs resten →

En egen religion

~ RV ~ Skriv en kommentar

Sognepræst Søren Holm skriver om folkekirkens tilstand i det nye nummer af Studenterkredsen. Læs det her, og bliv abonnent under “Tidsskrift”.

Teologi er i enhver forstand en herlig disciplin. Trods studiets høje alder, er det altid moderne og altid vedkommende. Enhver, der bedriver teologi, får givet muligheden at lære sig selv, sin tid og sine grundbetingelser at kende til bunds.

Teologi betyder læren om Gud, hvilket igen vil sige læren om det primære, dvs. om det evige og uforanderlige. Ud af denne lære gives der os viden om, hvad der kommer først, og hvad der følger efter. Teologien gør os bekendt med de rette proportioner og giver indsigt i tilværelsens hierarkiske orden. Alle skaberværkets nuancer bliver synlige – det vil sige: de ontologiske og moralske forskelle, de skel, de kvaliteter, som virkelig betyder noget. Forskellen mellem primært og sekundært.

Det teologisk studium har mange lag, og i hvert et lag gemmer der sig årer af guld. Det eneste, der kræves, er, at den søgende kan se guldet, når han støder på det. For selvfølgelig ligger rigdommen ofte begravet i fortidens støv. Og hvis teologen er en ringe arkæolog, ved han ikke hvad han leder efter og kaster tankeløst ting bort, som skulle være bragt op i lyset. Ja, så benægter han måske, at der overhovedet er guld til – at der findes noget, som bevarer sin natur og værdi til evig tid. Sjusket omgang med teologien er nu aldrig teologiens skyld. Herligheden vil altid være dens egentlige emne og genstand. Ja, teologi er herlighed i lærens formen.

Hvad bruger man så i nutidens samfund teologien til? Egentlig ikke til noget. I en ateistisk kultur efterspørges ingen lære om Gud, og hvis samme kultur endnu af nostalgiske grunde uddanner teologer, er det ikke, fordi de skal bruges til at gøre Gud gældende i samfundet.

I dag er teologi kun navnet på et pensum til uddannelse af præster, som efter endt eksamen udsluses i den statsstøttede folkekirke, hvor de – stadig af nostalgiske grunde – anvendes til lidt af hvert. Præsters arbejde er at prædike, døbe, ægtevie og begrave. Det er at stå i spidsen for gudstjenesten og forrette sakramenterne. Det er at tale med mennesker i lyst og nød.

Alt dette gør præster stadig, som de altid har gjort, og de gør det i en ramme, som er enhver bekendt. Kirkebygningerne, uniformen og ritualerne ligner stort set sig selv. Det samme gør musikken, sangen, bønnerne, teksterne. Ja, endog prædikenen vil ofte være umiddelbart genkendelig som en kristen prædiken. Så jo, præster bruges, kirkerne bruges, og de gamle ord og ritualer anvendes stadig hver eneste dag.
Men bruges teologien? Efterspørges den, og er den endnu folkekirkens fundament og hele eksistensberettigelse?

Svaret herpå er desværre negativt. Arkitekturen, musikken, liturgien, teksterne og prædikenen er der endnu, men alle delene har umærkelig skiftet mening. Ordene, der bruges – så korrekte de end måtte være – har ikke længere den betydning, de oprindelig havde, da de blev skrevet eller udtalt. Under overfladen er alt forandret. En revolution har fundet sted.

Dette er nemlig illusionen, at selv om Folkekirken på de fleste ydre måder ligner sig selv og således endnu er genkendelig i befolkningens øjne, er den i sit væsen ikke længere den kristne kirke, den var.
Nøgternt beskrevet er Folkekirken i dag at betegne som en selvstændig religion. En egen religion, hvis forbindelse til kristendommen kun er af historisk art.

Megen klarhed skabes ved at indrømme dette. Ligeledes kan mange frustrationer undgås, hvis man erkender, at Folkekirkens mange nye, mærkværdige fremmedelementer ikke bør vurderes med teologisk målestok, men ses som naturlige elementer i en ny og anderledes religion.

Præster, teologer og andre, der græmmer sig over dagens kirkelige realiteter, kan herefter slappe helt af. De kan samle sig om det, der er deres, dvs. passe studierne og det daglige arbejde ind til pensionen kommer. At blande sig i debatten bringer kun ærgrelser. Det bør tages til efterretning, at navnet Folkekirken betegner en anden gudsdyrkelse end kristendommen, hvorfor det er en misforståelse at debattere på traditionelle præmisser. Debatten er tabt på forhånd, fordi den ikke finder sted. Tiden er postteologisk. Teologi er der ingen, som efterspørger eller har brug for.

Til de studerende i dag, der af kærlighed til teologien måtte ønske engang at blive præster, skal opfordringen lyde, at de planlægger en anden levevej. Den selvstændige religion Folkekirken er ikke et naturligt rum for mennesker med teologiske interesser. Og de er heller ikke ønsket.

Den herlighed, Folkekirken i dag promoverer, er ikke længere teologiens, men dens egen. Med de gamle gloser ”Gud”, ”kærlighed”, ”tilgivelse” og ”fælleskab” henviser Folkekirken ikke længere til noget uden for sig selv, men alene til de varme og bløde fornemmelser, som allerede findes i rigt mål blandt mennesker. Folkekirkens formål er det samme som velfærdsstatens: at få folk til at føle sig godt tilpas. Den eneste forskel er, at Folkekirken arbejder inden for en kultisk-rituel ramme, og at dens sprogbrug ligger en etage højere end hverdagssproget, hvilket giver god plads til alle slags vidtløftigheder og tanketomme påstande.Under alle omstændigheder forkynder Folkekirken intet, som ikke også velfærdskulturen forkynder. Heller ikke tror den på noget, som ikke også velfærdskulturen tror. Alle velfærdssamfundets officielle værdier er også Folkekirkes værdier. Den er til, og understøttes af staten, udelukkende med det formål at være det demokratiske samfunds tempelkult.

Selvfølgelig er der i denne kult endnu iblandet gammelt kristent gods af tankemæssig og kunstnerisk karakter. Og dette gods både værner man og bevarer man med omhu. Det er jo vores ”kulturarv”, som den ny folkekirke ingen trang har til at bryde med.Den ny Folkekirke er således en blandingsreligion (som alle religioner historisk set er), men det hindrer den ikke i at være en religion med sine egne distinkte kendetegn. Det vigtigste kendetegn er åbenheden. Ikke for ingenting prises Folkekirken i tide og utide for sin ”rummelighed”. Dette evigt gentagne plusord betegner imidlertid ikke, som man skulle tro, at der er plads til forskellighed. Det betyder ikke, at der er plads til teologiske opgør og respekt for præster og menigheder, som holder fast ved f.eks. en bestemt bibelfortolkning eller andet af dogmatisk art. Nej, dette ord ”rummelighed” er nu mere end blot en omstændighed ved kirken. Det er blevet sagen selv. Det betegner essensen af folkekirkens tro.

Rummelighed betyder i praksis fravær af dogmer, ligegyldighed med hensyn til bibel og tradition. Folkekirken ikke bare ejer rummelighed, den er rummelighed. Og dens tro er troen alene på dette. Tag nu de homoseksuelle ægteskaber. De blev ikke indført i folkekirken, fordi der findes teologiske argumenter for dem. De blev indført, fordi velfærdsstaten tror på den slags og på trods af, at de teologiske modargumenter er legio. De blev indført, simpelthen fordi det er rummeligt. Og fordi det er snæversynet at forbeholde ægteskabsbegrebet alene til – ja, ægteskabet.Som begivenhed var denne de facto afskaffelse af ægteskabet skelsættende. Hidtil havde rummelighedsdyrkelsen altid haft en snert af plat over sig. Der var tale mest om aktivisme og tivolisering. Men dette var anderledes. Det var et opgør med al menneskelig erfaring, med fornuften og med enhver sans for op og ned. Det var hævdelsen af at 2+2=5. Det var indførelsen af en lodret løgn.

At kalde det for kætteri er misvisende. Kætterier er per definition forbundet med sandheden på en eller anden måde. Det er derfor, de er fristende. Kætteriernes sandheder er dog altid kun delsandheder, som er enten malplaceret eller overproportioneret, hvorfor slutresultatet bliver forkert.

For Folkekirkens vedkommende var facit i dette tilfælde så forkert og regnestykket så forskruet stillet op, at det kun blev en afsløring af, at kirken allerede havde opgivet enhver stræben efter sandhed. Dens ånd var ikke længere sandhedens, men tidens. Man havde forladt kristendommen. Det siger sig selv, at det sidste, folkekirken har brug for, er kristne præster og teologer. Dertil er kristendommen alt for lidt rummelig.

Folkekirkens forvandling til en egen, selvstændig religion er foregået uden drama. Rummelighedsrevolutionen er foregået snigende, lige som med en skimmelsvamp, der vokser. Det vil ikke være fair at kaste skylden på staten. At den danske kirke siden reformationen har været en statskirke behøver ikke i sig selv at være negativt og har heller ikke altid været det. Alt afhængig af kristentroens styrke og statens pli kan et sådan arrangement sagtens fungere. Selv hvor staten ikke ejer pli, kan kirken godt være kirke, hvis den ellers har vilje og teologi til det. Historien er fyldt med eksempler på, at pres fra magthaverne ofte kun gør kirken stærkere.Årsagen til, at Folkekirken i Danmark ikke længere reelt er en kristen kirke, skal findes i Folkekirken selv og dens teologi. Selvom der selvfølgelige findes mange teologier, er det ikke helt umuligt på tegne en skitse af den skyldige. En særlig dansk højskolefordragelighed hører med i billedet. Det samme gør en bestemt – og fatal – forståelse af det lutherske som demokratisme (Selve betegnelsen ”folkekirke” er tillige betændt, idet det giver alle tænkelige allusioner i retning af åbenhed og værende ”for alle” – ligesom folkeskolen).

Til disse omstændigheder må ironisk nok også regnes det traditionelt høje dannelsesniveau, som danske præster og teologer (i hvert fald tidligere) var i besiddelse af. En meget høj grad af intellektuel dannelse kan ofte i teologisk sammenhæng være et tveægget sværd. Prisværdigt er det selvfølgelig at fortære store mængder teologisk litteratur, men for alvor nyttigt er det kun, hvis det er god og relevant litteratur. Sommetider har man fornemmelsen af, at de talrige teologiske værker, som danske teologer traditionelt har haft næsen i, på sin vis kun var overspringshandlinger beregnet på at udsætte konfrontationen med det, som de egentlig burde beskæftige sig med.

Den såkaldte dialektiske teologi – eller eksistensteologien – der gik for at være de kloge hoveders teologi (og som satte dagsordenen i det tyvende århundrede), kan også anskues som én lang undvigemanøvre i forhold til den egentlige kristendom. I stedet for Bibelen læste man Bultmann. I stedet for kirkefædrene læste man Kierkegaard. I stedet for at prædike lige ud ad landevejen, søgte man at imponere andre dannede og intellektuelle.

En mondæn distance har under alle omstændigheder indfundet sig blandt teologer i forhold til det egentlige og åbenlyse. Kristendommen blev på samme tid gjort alt for dybsindig og alt for nem. Folkekirken blev i visse præstemiljøer til én stor Studenterkreds, i hvilket forum der jo er en tradition for at svøbe det selvindlysende i tåger, og hvor de tungeste sager håndteres med et letsind, som ungdommen ikke skal bebrejdes.

Lige så fornøjeligt det imidlertid er for Studenterkredsen at være Studenterkredsen, lige så skadeligt er det for kirken, når studentikositeten tager teten i præsters og biskoppers hoveder. Den foreløbige kulmination er endnu i dag Tårbækpræsten, som benægtede Guds eksistens med så subtile begrundelser, at han ikke engang kunne referere dem på stående fod. Men også dette legebarn kom under biskoppelig beskyttelse, simpelthen fordi det var rummeligt at gøre.

Præsten, Thorkild Grosbøll, var i øvrigt engang formand for Studenterkredsen. Og Jan Lindhardt, biskoppen der frikendte ham, var en god, gammel ven af samme. De færreste præster i dag vil åbent indrømme, at de ikke tror på Gud. Dog vil rigtig mange gerne tilslutte sig troen på en ny Gud.

Dette sidste skrig inden for teologien er gået viralt på præstekonventer og teologkurser landet over. Hvad den nye gud går ud på, er det som med alle meningsløsheder umuligt at redegøre for. Dog står det klart, at guden ikke på nogen måde er uenig med det moderne menneske i dets livssyn og verdensbillede. Den nye gud er følsom over for tidens tanker. Den nye gud er magtesløs. Den nye gud er, som mennesket selv, skrøbelig, foranderlig og tvivlende. Den nye gud elsker mennesket, uanset hvad mennesket finder på.

Gad vide, om ikke også den nye gud har svært ved at tro på Gud. Det ville i hvert fald være solidarisk, og er der noget, den nye gud er, så er det solidarisk.

Med den nye gud har vi nået vejs ende. Kirkens tid er forbi og en ny religion kan begynde. Og logisk er det: Selvfølgelig skal en egen ny religion have sin egen nye gud. Det triste er kun, at Folkekirken opgav ånden, ikke som følge af ydre pres, men af ren og skær dårlig teologi.

Der findes ikke noget mere skadeligt for et samfund end dårlig teologi. Til gengæld findes der ikke noget mere gavnligt end god teologi. Hvad er det? Det er teologi, der drives med bevidstheden om, at den udspringer af det primære, som er noget andet end os selv. Og at dette primære er den rene og skære herlighed, som det er blevet os små mennesker forundt at skue ind i.

FØLG STUDENTERKREDSEN PÅ FACEBOOK

Efterårssemestrets program i København

~ RV ~ Skriv en kommentar

Hvor andet ikke angives, afholdes arrangementerne torsdage kl.20.00 i Vartov, Farvergade 27, opgang H. Få mere info og hold dig løbende orienteret på Facebook.

18. september:
Forfatteraften med Caspar Colling Nielsen

25. september:
Fofatter Peter Tudvad: Den balstyriske Kierkegaard

9. oktober:
Sognepræsterne Jesper Bacher og Thomas Reinholdt Rasmusssen: Teologisk debat om Guds almagt

30. oktober:
Historiker Henrik Jensen: 1914: Første verdenskrig som brud i europæisk kultur og mentalitet

6. november:
Professor emeritus Andrew Jackson: Niels Bohr og atomteorien

20. november:
Leder af forskerskole ved Kunstakademiet Henrik Oxvig: Arkitekturen i kontrolsamfundet

4. december:
Mag.art. Anders Thyrring-Andersen: Juleevangeliet og Peter Seebergs Hyrder

Alle er yderst velkomne. 75. kr. for hele semestret eller 25 kr. per foredrag. Vel mødt, vi glæder os!

Laurids og linjen

~ KG ~ Skriv en kommentar

I takt med at ”linjevogterteologien” igen har vundet indpas i kredsens rækker, såvel i tale som i handlen, er det vist på sin plads med en lille begrebsgenealogi og et par ledsagende bemærkninger over denne lidt sælsomt klingende teologiske praksis.

At tale om en decideret linjevogterteologi er vist i øvrigt en tilnærmelse. Så vidt jeg ved, har man i tidens løb mestendels talt om linjevogten som gerning eller sågar virksomhed, hvilket siger noget meget centralt om dens teologiske råderum.

Udtrykket har, så vidt undertegnede har kunnet spore det, sin oprindelse hos Kierkegaards pseudonym Anti-Climacus, der i anden del af Sygdommen til Døden gør sig følgende bemærkning om Sokrates, at han ”som Dommer holdt Vagt ved Grændseskjellet mellem Gud – og Menneske, vogtende paa, at Qvalitets-Forskjellighedens Dyb befæstedes dem imellem, mellem Gud og Menneske, at Gud – og Menneske ikke sådan philosophice, poetice o.s.v. løb i Eet.”(samlede værker b. 15, s. 151). Det munder ud i den konklusion, at når nu kristendommen lærer, at Gud kun er til for troen, må en sådan vogten sig på ”den uendelige qvalitative afstand mellem Gud og msk.” i endnu højere grad høre det kristne til for at værge troen mod spekulation og dermedfølgende filosofisk, poetisk sammenløben i systemer.

Den linje, der skal vogtes på, er altså linjen mellem, hvad der er Guds og hvad der er menneskers, eller med andre ord: Mellem det absolutte og det relative. En sådan teologisk praksis hører på ingen måde blot snævert hjemme i en Kierkegaardsk paradoxteologisk sammenhæng, men kan siges at være en afstikker fra den apofatiske(gr: aphophasis, benægtelse) eller negative teologi, der kun vil tale om Gud vha. negative udsagn, ved at sige hvad han ikke er. Hensigten er altså, først og fremmest i polemisk øjemed, at værne om det Guddommelige og anvise den menneskelige tænkning og stræben dens rette plads.

I Studenterkredssammenhæng, hvor begrebet formodes at have sit udspring, har linjevogtergerningen først og fremmest været repræsenteret ved den noget ejendommelige Johannes Lauridsen, eller blot Laurids: En herre af mastodontisk forfatning og en autodidakt teolog, om hvilken der kan fortælles mange og vidtløftige anekdoter (således har alle folk, der har haft deres gang i Kredsens fra midt-40erne til engang i 80’erne noget at berette om denne efterhånden lettere sagnomspundne skikkelse). Uden nogensinde at have været fuldblodigt Studenterkredsmedlem, sad Laurids med ved de fleste foredrag og sommermøder i sin levetid, vistnok altid placeret mageligt på en stol i et af hjørnerne, hvorfra han altid var kampklar til at føre sine utallige ”religionskrige”, hver gang en eller anden, det være sig en garvet foredragsholder eller en ung studerende, vovede at fremsige teologiske udsagn, der var på vej over på den forkerte side af linjen. Det siges, at en af hans yndlingsbeskæftigelser var at invitere unge teologiske studerende med i en af de utallige studiekredse over Regin Prenters dogmatik (”skabelse og genløsning”), hvori der hårdt blev slået ned, hver gang linjevogternæsen fik færten af sammenblanding af det absolutte og det relative. En anden anekdote går på, at der til et sommermøde var blevet fabrikeret en revyvise med en påfaldende satire over Laurids teologi: ”Gud er Gud, Gud er Gud, for ellers så var Gud jo ikke Gud”. Hertil skulle Laurids, lettere fortørnet, have bemærket: ”Det er jo noget vrøvl, men det er rigtig nok alligevel”.

Johannes Lauridsen, der også spillede en vigtig rolle i opgøret omkring Tidehverv i slutningen af 70erne, har altså med sin mangeårige og ihærdige linjevogtervirksomhed øvet en ikke helt lille indflydelse på de mange folk, der gennem årene er vandret ind og ud af Studenterkredsens rækker. De fleste har formodentligt også på et tidspunkt følt sig nødsaget til at tage deres eget ”faderopgør” med Laurids, men hans minimalteologiske maksimer har utvivlsomt sat sine spor alligevel. Således kan man f.eks. hos den mangeårige professor i kirkehistorie ved Københavns Universitet Leif Grane, i et foredrag med titlen ”tro og teologi” finde følgende udsagn efter en kortere gennemgang af bl.a. Luther og Bultmann:
”Med det som hidtil er sagt, mener jeg at have opfyldt min opgave som linievogter. Med de foretagne distinktioner er der gjort, hvad der er nødvendigt for at trække grænsen mellem det, som er Guds, og det som er menneskers og så kan vi kaste os over det, som er menneskers, dvs. det, som kommer os ved”
(Studenterkredsen 34/4, Også trykt i ”Kristendommen i historien”)
Her er linjevogtergerningen blevet til en slags negativ prolegomena (gr: prolegein, at sige noget forud) til det sande teologiske arbejde. På mange måder kan linjevogtergerningen altså siges at være en dansk pendant til Bultmanns omdiskuterede afmytologiseringsprogram, der bl.a. bliver defineret som en ”evangelisk funderet sondring mellem hvad der Guds, og hvad der menneskers”, men det kan vi i denne omgang lade ligge.

Selvom tiden, undertiden beklageligvis, er løbet fra eksistensteologi og andre teologiske trends fra Lauridsæraen, så bør linjevogtervirksomheden stadig drives af kredsfolk og andre teologiske ildsjæle, der ønsker at holde tænkningen på dens rette plads og sikre sig imod teologiske vildfarelser. Blot skal man huske, at ligesom Sokrates ved hans uvidenhed kun var den viseste blandt hedninger, så er denne vogten på linjen kun at betragte som et enkelt, men effektivt, våben blandt det polemiske arsenal og kan altså ikke på nogen måde tjene som en kvalificeret teologi i sig selv.